“學(xué)而時習(xí)之”，君子聞“圣人之道”、見“圣人之道”、“對照”“圣人”、在現(xiàn)實社會中不斷地“校對”實踐，與天其時而天與其時，得乘天地之正氣而游六合，行成圣人之道，這樣，才能“不亦說乎”。“與天其時而天與其時”、“與天其命而天與其命”。（修身）

“有朋自遠(yuǎn)方來”，君子，為共同的志向而聯(lián)手，為共成“圣人之道”而同行，如人中之鳳，依舊、依然，乘天地之正氣，源遠(yuǎn)而流長、浩瀚而廣大，由彼至此、由遠(yuǎn)及近，如日之東升、海之潮回，將“圣人之道”披之六合、播于八方，法度之，教化之，成就“圣人之道”彰顯之天下，這樣，才能“不亦樂乎”?！皹贰闭撸莑e，是yue，簫韶九成，盛世之象也。

與地其利而地與其利。（齊家）

一個和諧的世界、一個大同世界、一個政通人和的世界，前提必然是“不慍”的，行“圣人之道”的人就是要使得“不知之人”變得“不慍”，使得“不知之世界”變得“不慍”。“學(xué)而時習(xí)之”、“有朋自遠(yuǎn)方來”、如“南風(fēng)之熏”般地行“圣人之道”，一個最重要的成果檢測標(biāo)準(zhǔn)就是“不慍”，就是和諧，就是大同，就是政通人和，就是要把“人不知”的世界改造成“人不慍”的世界。

“人不知而不慍”，現(xiàn)實的天下仍未成就“圣人之道”的彰顯，現(xiàn)實的天下幾乎都是不能“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的人，他們沒有“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”的智慧，而行“圣人之道”的人，要如“南風(fēng)之熏”般地熏染他們，把“沒有智慧的人”改造成“沒有郁結(jié)的人”，把“沒有智慧的世界”改造成“沒有郁結(jié)的世界”，這樣，才能“不亦君子乎”，才能算是真正行“圣人之道”的人。與人其和而人與其和，（平天下）。

“圣人者，必圣其時、必圣其地、必圣其人，復(fù)圣它時、復(fù)圣它地、復(fù)圣它人也。”也就是說，這三個“不亦”，基于儒家最基本的信念，即儒家思維最基本的結(jié)構(gòu)：天、地、人。

子曰：朝聞道夕死，可矣！

“朝聞道夕死，可矣”，君子從“聞其道”開始，無論任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔(dān)”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)，只有這樣，才可以行“圣人之道”呀。

“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！?/span>

孔子在河流的源頭，撫今追昔、滿懷感慨，自告且忠告所有決心開始“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子：“立志“見、學(xué)、行”“圣人之道”的君子，就要像這江水一樣，從“聞其道”的源頭開始，后浪推前浪，生生不息、前赴后繼，無論任何時候、任何地方，無論條件惡劣還是優(yōu)越，甚至出生入死，都要不斷地“固守”，“承擔(dān)”“圣人之道”之行直到最終成就“不慍的世界”而不退轉(zhuǎn)?！边@里必須明確，這話既是孔子自己的感慨，也是對所有有志于圣人之道的人的忠告和勉勵。這種感慨并不是孔子一人所獨有，所謂同聲同氣，有此心，必有此感。這，超越時間，所謂萬古同一情懷矣。

“人能弘道，非道弘人”，歸根結(jié)底只有一點，就是“道”不是目的，只有“人”才是目的，只有現(xiàn)實中的“人”才是目的，一切以打著虛無飄渺的所謂“道”為目的，以現(xiàn)實的“人”為手段的所謂“聞、見、學(xué)、行”“圣人之道”，都是《論語》背道而馳的。對于《論語》、孔子、儒家來說，“人”是開始，也是目的，而“道”是手段，即使是“圣人之道”，也只是把“人不知”世界改造成“人不慍”世界的手段，無論從開始到成就，都離不開“人”?！暗馈笔恰叭恕毙械?，而非“人”是“道”行的；“道”是“人”光大的，而非“人”是“道”光大的。只有這樣理解，才能算初步明白“人能弘道，非道弘人”。

對于《論語》、儒家來說，客觀規(guī)律的有無并不是一個首要的前提，無論有無，都是“人”必須承擔(dān)的。在“天地人”模式中，客觀規(guī)律屬于“天地”范疇，構(gòu)成“人”展現(xiàn)的舞臺。打個比方，對于“人”這個演員來說，無論舞臺如何，演好戲是最重要的，而好的演員，無論怎樣的舞臺，都會充分利用構(gòu)成這個舞臺的當(dāng)下、現(xiàn)實的條件?！墩撜Z》、儒家并不否認(rèn)客觀規(guī)律的存在，但這只構(gòu)成“人”活動的舞臺，而不構(gòu)成“人”的表演、顯現(xiàn)。對于《論語》、儒家來說，“道”只特指現(xiàn)世、當(dāng)下的“圣人之道”，并不是一般所理解的本體、本原、規(guī)律之類的東西，這一點，對于已經(jīng)受西學(xué)影響太大的國人來說，是需要反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。

子曰：攻乎異端，斯害也己。

對于“異端”，對于“別為一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他們、消滅他們，而是要如把“米”煮成“飯”般把他們從“不知”者變成“不慍”者，變成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界變成“不慍”的世界，只有這樣，才算是真行“圣人之道”

子曰：道，不同、不相為謀。

道，圣人之道，就如同大河，大河是不會去“選擇”的、也不會去強(qiáng)迫“一致”，是“不相”、“不同”的。“圣人之道”之“謀”，就是“不同”、“不相”?！安煌保褪恰爱悺?，就像上一章“攻乎異端，斯害也己”所說，對“異”不能攻擊，不能去謀求消滅“異”，否則就不能“不同”，就和“圣人之道”相違了；“不相”，就是“不以相而相之”，所有的選擇都會有假設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)，也就是以“相”相之，最常見的以“相”相之就是所謂的“以貌取人”，延伸下去，根據(jù)思想、觀點、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相違的?！熬雍投煌保安幌唷?，“有教無類”。

子曰：有教無類。

“有教無類”，不只是通常所理解的只是從教育的角度講，而是指行“圣人之道”，在上層建筑領(lǐng)域、當(dāng)然也包括一般所理解的教育，但按現(xiàn)代的術(shù)語，還包括法律、輿論、行政、宗教、學(xué)術(shù)、藝術(shù)等等一切的上層建筑領(lǐng)域，相應(yīng)地就要行“不相”之謀。只有這樣理解，才算真明白何謂“有教無類”。

子曰：士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！

正確的解釋應(yīng)該是：志於道之士“恥”惡衣惡食者，這個“惡衣惡食者”主要是指別人，就是“惡衣惡食”的人，當(dāng)然也可以指“志於道之士”自己，因為如果他自己就是“惡衣惡食”的人，他自己也看自己不順眼，也“恥”之，也是可以的。如果一個人，立志要行“圣人之道”，卻把人分為“好衣好食”、“惡衣惡食”兩類人，也就是以貧富劃分人，而選擇以“惡衣惡食”也就是窮人為恥，遠(yuǎn)離他們，那這種人談?wù)摰摹笆ト酥馈敝皇茄蝾^狗肉的勾當(dāng)。為什么？因為他不能“不相”。

子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！

詳解：本章是緊接著上一章的意思來的，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，這是典型的“惡衣惡食”了，“人不堪其憂”，這里的“人”就是“人不知”的人，就是不能行“圣人之道”的人，他們對這種情況不能忍受，但“回”，顏回，孔子最出名的學(xué)生，也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一個典型，他“不改其樂”，孔子因此給“賢哉，回也！”的贊譽(yù)，而且是一句話前后兩次。為什么？因此顏回能“不相”，是真立志行“圣人之道”。必須強(qiáng)調(diào)的是，顏回這個“安貧樂道”的典型，并不是故意去“貧”，并不是故意要“惡衣惡食”，也不是如某個歷史時期里有的所謂“寧要社會主義的草、不要資本主義的苗”，或者如某些宗教所教唆的故意去苦行，這些都是嚴(yán)重地“相”了，這些都是和君子謀“圣人之道”所必須堅持的“不相”原則背道而馳的。

子曰：貧而無怨難；富而無驕易。

因“怨”而有“仇”而“敵對”甚至“造反”，這不是“災(zāi)難”是什么？富人，自以為自己的“富”是上天“賜給”的或者是自己的天賦、努力“交換”來的，因而產(chǎn)生“輕視、怠慢”，最終對立在社會上“蔓延”。而是在“貧富”存在的現(xiàn)實中，用各種現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等手段來實現(xiàn)“貧而無怨難、富而無驕易?！钡摹安幌唷?。

對于《論語》、對于儒家來說，“不相”是“人不知”到“人不慍”的中間環(huán)節(jié)也是必經(jīng)之路?！安幌唷笔恰跋喽幌唷?，不以“相”相之。首先不能否認(rèn)“相”的存在，正因為有“相”的存在，才需要“不相”。例如，對于“貧富”之相來說，其存在是客觀的，否認(rèn)這種存在只能是掩耳盜鈴、睜眼說瞎話，這不是“不相”，而是嚴(yán)重地“相”了。真正的“不相”，就是直面這“貧富”之相的存在，用在社會經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等方面，不以“貧富”之相相之，進(jìn)而對“貧富”之相“不相”之。

就是采取公平、一視同仁之謀，“貧”或“富”都不是偏袒的理由。而“貧”或“富”之間也要“不相”，也要相互平等視之。對“為富不仁”的就要堅決打擊，因為“為富不仁”者以“富”為相，所以就要對之“不相”，將其“富”者之相給去了；對“貧而自賤”者要“富之貴之”，因為“貧而自賤”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了；對“挾貧而賊”的堅決打擊，因為“挾貧而賊”者以“貧”為相，所以就要對之“不相”，將其“貧”者之相給去了。

必須再次說明的，這里的“貧富”，不單單指財富上的，例如權(quán)力上的“貧富”，就有所謂的“官民”之別，政治地位的“貧富”就有所謂統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之分。必須在廣義的“貧富”上最終成就“貧而無怨難；富而無驕易?！钡摹安幌唷?，才能真正地“不相”。否則只能是“城頭變換大王旗”，換湯不換藥而矣。但這個問題涉及面太廣，《論語》中有大量的章節(jié)涉及這個問題，將陸續(xù)展開討論。

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！?/span>

“貧而無諂，富而無驕，何如？”這個“貧而無諂，富而無驕”就是上一章所說的“貧而無怨難；富而無驕易。”也就是“人不相”的社會狀態(tài)。但孔子給予的回答是：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！币簿褪钦f，這種“貧而無諂，富而無驕”的“人不相”社會是可以的，已經(jīng)不錯了，但還不是最理想的狀態(tài)，對于儒家來說，最理想的社會就是“貧而樂，富而好禮”的“人不慍”的大同社會。“貧而樂，富而好禮”，樂，yue，歌舞升平，連“貧”者弱者都能歌舞升平，而只有“不慍”才可能歌舞升平，連“貧”者都能“不慍”，這才是真正的“人不慍”，這才是“大同”。這里，“禮樂”并舉，并不是說“禮”歸富者，“樂”歸貧者，而是“互文”的修辭手法，無論貧富，都“樂”且好“禮”。為什么“禮樂”并舉？“樂”是指個體的，“禮”是人與人之間的，人人歌舞升平，相互又以禮相待，這才可能“人不慍”。另外，人人歌舞升平，還指代人人有好的修養(yǎng)，都是具有高度修養(yǎng)的君子。所謂“修身、齊家、平天下”，其人身不修，又何來“人不慍”的大同“天下平”？

子曰：齊一變，至於魯；魯一變，至於道。

說起“齊”，都知道是孔子時代的強(qiáng)國，齊桓公，春秋五霸之首，其以“霸術(shù)”而行終成“霸業(yè)”?！鞍孕g(shù)”而“霸業(yè)”，是以人之“惡”為前提的：對內(nèi)以法制民、對外以武制敵，強(qiáng)調(diào)的是以暴制暴、以力制力、以惡制惡。這種類型的國家，自古以來從來不缺，是“人不知”所必然導(dǎo)致的社會結(jié)構(gòu)。這種類型的國家，在當(dāng)代依然被視為最先進(jìn)的、必須效仿的對象。而在儒家、《論語》看來，這種“齊式”國家，不過是“人不知”的衍生物。

何謂“魯式”國家？“魯國”，在孔子時代是打著以“仁”以“德”治國的典型，號稱傳承著被孔子當(dāng)成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治國，強(qiáng)調(diào)善的力量，對于一個習(xí)慣于以惡為前提的“人不知”世界是不可想象的，相比“齊式”國家模式，“魯式”國家模式的出現(xiàn)是一種進(jìn)步，所以才有“齊一變，至於魯”的說法。

要成就“人不相”的“貧而無諂，富而無驕”，不能如“齊式”模式那樣光立其惡而懲其惡（法治），也不能如“魯式”模式那樣光立其善而揚其善（仁治），必須善惡并舉、文武并重，所謂“一陰一陽、文武之道”，這是儒家的一貫立場。只有這樣，才能揚其善、懲其惡，“不相”其“貧富”諸相，打破得“貧而諂，富而驕”的惡性循環(huán)，達(dá)到“人不相”的“貧而無諂，富而無驕”，進(jìn)而實現(xiàn)“貧而樂，富而好禮”的、“人不慍”的大同世界。由此可見，本章仿佛毫無頭緒的話，其實是和前幾章一脈相承的。

子曰：放于利而行，多怨。

要實現(xiàn)“貧而無諂，富而無驕”的“人不相”，就絕對不能違背“放于利而行，多怨。”這“人不知”社會的總規(guī)律，絕對不能放棄或放縱“利”而行，要充分把握其“利”，所謂用其刃而不被其刃所傷。只有這樣，才可以有資格談?wù)搶Α柏毟弧敝T相的“不相”，否則，連“利”之所向都無所把握，又如何能“不相”其最終結(jié)果的“貧富”諸相呢？行“圣人之道”的君子，首先要是“知人”，如果自己都還“不知”，又如何去讓“人不知”之相“不相”？一事不知，儒者之恥，不盡量用這世界上的知識武裝自己，是沒資格當(dāng)儒者的。

子曰：好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。

實際上，這一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨?！钡难由?。何謂“好勇疾貧”？好于勇而疾于貧也。疾于貧，即“貧者”之相，其“貧”而好于勇，所謂好勇斗狠。“好勇疾貧”，“貧者”，好勇斗狠。何謂“人而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本義是用勺舀酒等喝，引申為“過分享樂”?！凹病?，病、得病、特指傳染病，因此引申出“急速”等意思?！爸保复懊娴摹叭硕蝗省?，就是不仁之人，特指為富不仁之人?！叭硕蝗?，疾之已甚”，為富不仁之人被“過分享樂”之病急速傳染?！皝y”，亂相也。“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！闭f的是“人不知”社會中同時存在的兩種亂相：“貧者”，好勇斗狠；“富者”，為富不仁，被過分享樂之病急速傳染，所謂紙醉金迷、醉生夢死。對這一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是：“十里洋場上海灘”。其實，這種例子簡直太多了，是“人不知”社會的通病。但正像前面反復(fù)提到的，“貧富”不單單是指財富上的，只要有人參與其中的一切社會現(xiàn)象，都會有其“貧富”之相。例如某精英團(tuán)體或個人有某種理想或特長，精英團(tuán)體或個人外的被誘惑者、FANS們又具有特別狂熱的情緒，這時候就是典型的“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”了，66年開始的所謂十年動亂，就是一個最典型的例子。其實，除了那些極端的例子，這種亂相，無論何時何地，都是司空見慣，沒有人會覺得陌生，只是太熟悉反而麻木了。舉一個日常的例子，且不說報紙、雜志、電視上天天看到的偶像粉絲鬧劇，就算在目前的名人博客江湖，名人以名賣名如傳染病，而FANS、跟貼罵人的草根們又特別的狂熱，如此，也就繪出了“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！钡牡湫蛨D景。

為什么會這樣？明白了上一章“子曰：放于利而行，多怨?！钡摹叭瞬恢鄙鐣傄?guī)律，就知道，之所以出現(xiàn)“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！钡膩y相，就是因為“放于利而行”。由于“富者”的強(qiáng)勢地位，使得對“富”者“利”的放縱成為了“人不知”社會的常態(tài)，這就相應(yīng)意味著對“貧”者“利”的違背，而“利”的誘惑又是客觀存在的，在“人不知”的社會，單純的道德說教是沒意義的，在“利”面前，所有的道德說教都蒼白無力。這種“利”的“貧富”之相的嚴(yán)重對立，使得“富者”因得其“利”而放縱無度，而“貧者”因不得其“利”而不平。就算是一個懦夫，當(dāng)“利”的“貧富”之相嚴(yán)重對立形成的落差儲備到了足夠大勢能后，懦夫也會成為“勇夫”的。這樣，自然就有了“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！薄＿@種圖景在“人不知”的社會隨處可見、無處不在，《論語》早在兩千多年前就已總結(jié)出來了。

子曰：善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！

“亦可以勝殘去殺矣”，“可以”是“可”+“以”，“以”是介詞，全句是“以勝殘去殺亦可矣”的倒裝?！吧迫藶榘畎倌辏嗫梢詣贇埲⒁??！钡囊馑季褪恰吧迫恕笨伞盀榘畎倌辍?，“勝殘去殺”亦可“為邦百年”?！皠贇垺薄ⅰ叭ⅰ倍际莿釉~+名詞的結(jié)構(gòu)，而“善人”也是。這三個詞的語法結(jié)構(gòu)是一樣的，“殘”、“殺”名詞化了，而“善”是動詞化了。這種詞性的活用，在文言文里極為常見。

“勝殘”、“去殺”，是兩個意思相仿的詞并列而成，簡單說就是“戰(zhàn)勝殘暴、制止殺戮”；“善人”，就是“使人善”，“善”就是好的意思?！耙唷保耙浮钡谋咀?；“可”，相稱；“亦可”，像人的兩腋一樣一體而相稱?！吧迫恕焙汀皠贇埲ⅰ保洳⒘惺且惑w的，如兩腋之于人，雙翼之于鳥，錢幣的兩面之于錢幣。“善人”和“勝殘去殺”，其實就是上幾章所說的對“貧富之相”的“不相”。對“好勇疾貧”和“人而不仁，疾之已甚”亂相的“不相”，也就是對“貧富之相”的“不相”，“善人、勝殘去殺”，才可能“為邦百年”，讓國家長治久安。

“勝殘去殺”，是針對“人而不仁，疾之已甚”，是針對為富不仁的“富者”，包括賊王暴君、貪官污吏、奸商惡霸等等，所謂殺一暴君而救億萬者乃真大仁矣；“善人”，是針對“好勇疾貧”的“貧者”，改善他們的生存條件、擴(kuò)展他們的生存空間、提高他們的生存能力等等，都可以歸之于“善人”之?dāng)?shù)。但必須強(qiáng)調(diào)的是，站在人和社會的整體角度，沒有一個人是在任何方面都是“富”者，也沒有一個人在任何方面都是“貧”者，但對于現(xiàn)實中的國家來說，經(jīng)濟(jì)、社會地位、權(quán)力等角度的“貧富”之相才最具有現(xiàn)實力量，這點也是不能忽視的。

孔子、《論語》在兩千多年前已經(jīng)明確提出了讓國家長治久安的六字箴言“善人、勝殘去殺”，這三組字是相互相成的，不可能光“勝殘去殺”而不“善人”，也不可能光“善人”而不“勝殘去殺”。對于“勝殘去殺”來說，只有“勝殘”才能“去殺”，所謂“慶父不死、魯難未已”，不“勝殘”是不可能“去殺”的。

子曰：如有王者，必世而后仁。

詳解：簡單幾個字構(gòu)成的一章，卻從來沒人能解釋清楚。這里的難點在“世”字上，基本上所有的解釋都把“世”解釋成“三十年為一世”。大致意思就成了“如果有稱王的，一定要經(jīng)過一世三十年，才能行其仁政?！庇纱硕瓿龊芏嗥嬲劰终?，例如，必須先法治再德治，先搞經(jīng)濟(jì)再搞道德，諸如此類的。這類想法的潛臺詞就是，民對于王來說都是刁民，必須先折騰折騰，然后再給好果子吃。當(dāng)然，這好果子是否能真吃到，那是后話。所謂三十年河?xùn)|、三十河西，誰知道下一世又是什么？反正趁這三十年河?xùn)|時先把河?xùn)|給洗劫干凈，至少積累經(jīng)驗下一世河西去繼續(xù)洗劫，至于河?xùn)|如何又有什么關(guān)系呢？這王，真有天大的如意算盤呀。

實際上，這話從上面的“齊一變，至於魯”而來。上一章說到，國家長治久安的六字箴言“善人、勝殘去殺”，而現(xiàn)實中，在“人不知”世界里，這六字箴言又有幾人能辦到？辦不到，就必然是“城頭變換大王旗”，中國歷史上，這種改朝換代的事情，難道還不司空見慣？這種惡性循環(huán)中，有一個規(guī)律，就是本章的“如有王者，必世而后仁?！薄笆馈保来鄠?，也就是秦始皇一世到萬世的美夢。“王”，王霸之術(shù)而成其王，行“齊”式手段得到政權(quán)，必定打好世代相傳、一世到萬世的基礎(chǔ)后，才會行所謂“仁”術(shù)，這就是“如有王者，必世而后仁?！边@里的“仁”并非儒家所認(rèn)為的“仁”，只是“齊一變，至於魯”的打著“仁”“德”旗號的“魯式”之“仁”，與《論語》、孔子毫無關(guān)系。

有人可能說，這只是封建社會才有的事情，所謂的民主社會哪里會存在這種事情。這，不過是陋見而

已。例如美國，南北戰(zhàn)爭確立其國體的世代相傳、一世到萬世后，就開始行所謂的“民主、自由”之“仁”，其模式，早在2000多年前就被《論語》所揭示?！巴酢?，不一定需要有人當(dāng)皇帝，如資本主義的確立也是一種王，其后到處販賣的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。其實，這種模式不僅僅在政治領(lǐng)域，在學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域，無處不在。甚至在一個小公司，一個小辦公室里，這“如有王者，必世而后仁?！彪y道還少見？

就像儒家對“齊一變，至於魯”，雖然認(rèn)為有其進(jìn)步的一面，但絕不會認(rèn)同這“魯”式把戲，對“如有王者，必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。當(dāng)然，就算是假“仁”，也比明目張膽的“殘、殺”要好。而假的最終都要破的，秦始皇的萬世美夢卻只能事不過三地成了歷史大笑話?！氨厥蓝笕省敝荒苁恰叭瞬恢笔澜鐞盒匝h(huán)的一個注腳、一個反復(fù)出現(xiàn)的固定低音。而儒家的主旋律是“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，是“善人、勝殘去殺”讓國家長治久安的六字箴言，是善惡并舉、文武并重、揚其善、懲其惡、“不相”其“貧富”諸相。大哉儒者，豈區(qū)區(qū)賊王可比？

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！?/span>

不同的社會，有不同的“庶、富、教”發(fā)展程度。而“全面發(fā)展的自由人的聯(lián)合體”，就是“庶、富、教”充分發(fā)展所呈現(xiàn)的面貌。只有自由人，才會有多樣性，才會有“不相”而“不同”，才有真正的“庶”；只有全面發(fā)展，才有真正的“富”；由“庶”而“富”，充分發(fā)展而形成“全面發(fā)展的自由人的聯(lián)合體”所構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)，這才是真正的“教”。“庶、富、教”，就是不同成其大而大同?！笆⒏弧钡陌l(fā)展水平，決定了“教”的發(fā)展水平，只有“庶、富”充分發(fā)展，才有“教”的充分發(fā)展，“庶、富”對應(yīng)的是“人不相”，而“教”的充分發(fā)展最終對應(yīng)的就是“人不慍”，只有“全面發(fā)展的自由人的聯(lián)合體”構(gòu)成的“教”，才是構(gòu)成“人不慍”世界的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。而只有“人不慍”，才是真正的“善人”。

兩千多年的《論語》和一百多年的《共產(chǎn)黨宣言》竟然有著如此的切合，大概是那些扯老馬大旗又要搗“孔家店”的人發(fā)夢也想不到的。所謂條條大路通羅馬，在終極意義上，偉大的思想總有著共同的維度。馬克思和孔子所用的方法可能不同，他們之間由于時代、文化所引發(fā)的鴻溝使得他們似乎難以相見，而其實他們是心心相印的?！笆?、富、教”和“全面發(fā)展的自由人的聯(lián)合體”就揭示了兩個文明所代表的最高思想在終極意義上的匯合，這也是國學(xué)和西學(xué)在終極意義上的最終交匯?？鬃樱f古不磨；馬克思，萬古不磨。站在匯合的終極意義上，馬克思是真正的儒家，而孔子是真正的共產(chǎn)主義者，這跨越兩千多年的握手，該來的總要來的，本 ID 只是成其好事而已。