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哈貝馬斯，尤爾根（Habermas，Jürgen）
1929年6月18日生于杜塞爾多夫。
哈貝馬斯成長于納粹德國時期，直到50年代末期才變得激進進來。他當過阿多爾諾的助手，在阿多爾諾（還有其他人）的影響下，認識到馬克思和弗洛伊德的學說對于政治學和社會科學的極端重要性。在海德爾堡從事哲學教學以后（1961—1964年），他在法蘭克福大學任哲學和社會學教授。1972年，他轉入西德施塔恩貝格的麥克斯·普朗克協(xié)會。盡管他所從事的業(yè)務跟法蘭克福學派是重復的，但他的思想卻在一種跟該學派的主要代表人物（阿多爾諾、霍克海默、馬爾庫塞）所采用的迥然不同的框架中發(fā)展起來。例如，阿多爾諾認為認識和價值是沒有最終的基礎的，而哈貝馬斯則堅持認為基礎的問題（也就是為批判理論提供可靠的、標準的根據的問題）是可以解決的，他并且還很關心批判理論的哲學支柱的發(fā)展。這就牽涉到重新建設古典希臘哲學和德國哲學的若干中心命題，真理與道義的不可分割性，事實與價值的不可分割性，以及理論與實踐的不可分割性。他的最終目的是要建立這樣一個框架結構，它能夠兼收并蓄社會科學研究中許許多多顯然是互相匹敵的方法，其中包括意識形態(tài)批判，行動理論，社會制度分析以及進化理論等等。
對于哈貝馬斯來說，重新制訂批判理論的必要性是由于20世紀歷史的發(fā)展進程所決定的。俄國革命蛻化為斯大林主義，群眾性革命迄今在西方的失敗，無產階級群眾沒有革命的階級覺悟，以及馬克思主義理論的經常性的瓦解——不是變成決定論的、客觀主義的科學就是淪為一種悲觀主義的文化批判，這一切，都被哈貝馬斯看作是現(xiàn)時代的重要特征。此外，他還斷言，資本主義社會正在發(fā)生許多根本的變化。國家干預在加強，市場得到維護并復原，資本主義變得越來越有組織，工具的合理性（這種合理性僅僅是指采取適當的手段來達到預定的目的）和官僚機構威脅著“公共領域”（指政治生活由公民公開進行討論這一領域），以及新型的危機傾向正威脅著社會和政治秩序的合法性。
為了對付這些問題，哈貝馬斯發(fā)展了一種理論方針，一種可以跟社會科學與人文科學的形形色色的學科進行聯(lián)系的方針。截至目前為止他所作的最基本的貢獻有以下這些：對公共領域的形成和瓦解所進行的歷史探討（見“參考書目”①），對資本主義社會中現(xiàn)代科學技術的地位所進行的考察（見“參考書目”④），為批判理論制訂一種哲學框架（見“參考書目”②，③），對行動理論的發(fā)展（見“參考書目”⑦），對資本主義社會的危機的類型所進行的分析（見“參考書目”⑤），以及對社會進化論的重新建設（見“參考書目”⑥）。
（DH）
參考書目
① 尤·哈貝馬斯：《公開活動的結構變化》，1962年德文版。
② 同上作者：《理論與實踐》（1963），1974年英文版。
③ 同上作者：《走向合理的社會》（1968），1970年英文版。
④ 同上作者：《知識與人的利益》（1968），1971年英文版。
⑤ 同上作者：《合法性的危機》（1973），1976年英文版。
⑥ 同上作者：《交往和社會的演變》，1976年英文版，1979年再版。
⑦ 同上作者：《交往的理論》，1981年德文版。
⑧ 大衛(wèi)·赫爾德：《批判理論介紹——從霍克海默到哈貝馬斯》，1980年英文版。
⑨ 托馬斯·麥卡錫：《尤爾根·哈貝馬斯的批判理論》，1978年英文版。
⑩ 約翰·湯普森和大衛(wèi)·赫爾德編：《哈貝馬斯——批判性的辯論》，1982年英文版。
黑格爾，喬治·威廉·弗里德里希
（Hegel，Georg Wilhelm Friedrich）
1770年8月27日生于斯圖加特，1831年11月14日在柏林逝世。
黑格爾出身于一個稅務官的家庭。他在圖平根大學攻讀哲學、古典文學和神學，先后在伯爾尼和法蘭克福當過家庭教師。他在1801年任大學講師（Privatdozent），1805年在耶拿大學當上教授，并且在那里完成他的主要論著《精神現(xiàn)象學》（1807年）。1808—1816年，他在紐倫堡艾吉迪安文科中學當校長；接著任海德爾堡大學教授（1816—1818）；從1818年起直到去世，他一直在柏林；在那里一個黑格爾學派開始形成。
對于馬克思來說，黑格爾的哲學的重要作用有兩個方面：第一，他深受黑格爾對康德的批判及其歷史哲學的影響；第二，他從最完整的形式上即從[b]邏輯學[/b]上接受了黑格爾的辯證法，并利用它去揭示資本主義生產方式的動態(tài)結構?？档略趯φJ識論所作的批判中，把人類對真實的科學認識的要求局限在“現(xiàn)象”的范圍，認為認識僅僅來源于兩個方面的活動方式的結合：一方面是進行認識的主體的內在直覺與范疇，另一方面則是外部產生的感性材料。而在這種通過批判性的反映建立起來的關系之外，則存在著“自在之物”，它從根本上來說是不可認識的。黑格爾則反對康德的這種說法，他認為現(xiàn)象和本質兩者是必然在一起的，而現(xiàn)實的最本質的結構是符合于自我認識的人的精神的。用神學的術語來表達的話，這就是說，上帝（[b]絕對[/b]）通過人的認識去實現(xiàn)自我認識。因此，人的思想范疇同時也就是存在的客觀形式，而邏輯同時也就是本體。
黑格爾把歷史解釋為“對自由的意識的前進”。社會組織的形式符合于對自由的意識，因此意識決定存在。一個歷史時代及其人民的意識，首先表現(xiàn)在宗教中?！白诮淌侨嗣駭喽ㄕ胬淼牡胤健诮淌侨嗣駥ψ罡叽嬖诘囊庾R”（見“參考書目”⑤）。因此，那些把石頭或動物當作“神”來崇拜的人民，是不能自由的。自由的社會關系和政治關系其所以成為可能，首先是對具有人的形態(tài)的神或一種“靈”（“圣靈”）的崇拜。歷史的前進要經歷過艱苦與貧困，災難、戰(zhàn)爭與死亡，以至整個文化與民族的衰落。然而，黑格爾認為，通過這些歷史的掙扎，更高的自由原則，對真理的進一步接近，以及在更高的水平上對真理的洞察，將會逐漸地出現(xiàn)。人類歷史是朝著基督教運動、宗教改革運動、法國革命以及立憲君主制這個方向前進的。宗教概念和哲學思想的進步，是跟社會和政治的進步相適應的。
青年黑格爾主義者（馬克思正是通過他們了解到黑格爾的哲學）則是利用他們的老師的學說作為對當時已經變成保守的普魯士王朝進行批判的武器。他們在這樣做的時候，越出了黑格爾關于國家就是由一些開明官吏管理的立憲君主制度這一概念。黑格爾認為，只有受過哲學教育的官吏們才具有一種發(fā)展了的洞察力，他們能夠洞察到主觀精神（個體的人）與客觀精神（國家）的統(tǒng)一；而青年黑格爾主義者則認為，所有的公民都能具備這種能力?；谶@個理由，他們還主張通過普及黑格爾的邏輯學中那種哲學洞察力，來克服傳統(tǒng)的基督教的那種只不過是寓言般的宗教信念。這樣一來，就用人類的觀念取代了像寓言一般提出的基督教的神的地位：
“人類是兩種本質的結合：神成為人，無限客體化為有限，而一種有限的精神則又銘記著它的無限。迄今為止，在人類歷史的進程中，是奇異的工作者在主宰著自然，包括人類內部及其外部，而且是越來越完整地這樣做，它使自然作為一種無能為力的材料從屬于它自己的活動。只要它的發(fā)展過程無可指責，它也就無罪可言。墮落只是具有個人的特性，而對于人類和歷史來說，則是超脫的?！保▍⒖创蟆じァな┨貏谒沟摹兑d傳》（1839年）），（參看黑格爾和馬克思條目）。
（IF）
參考書目
① 施洛莫·阿文勒里：《黑格爾關于現(xiàn)代國家的理論》，1972年英文版。
② 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（1807），1931年英文版。
③ 同上作者：《邏輯學》（1812），1929年英文版。
④ 同上作者：《法哲學》（1821），1942年英文版。
⑤ 同上作者：《歷史哲學》（1830—1831），1956年英文版。
⑥ 讓·依波利特：《馬克思與黑格爾研究》（1955），1969年英文版。
⑦ A.科葉夫：《閱讀黑格爾著作導論》，1947年法文版。
⑧ 卡爾·勒維特：《從黑格爾到尼采—19世紀的思想革命》（1941），1964年英文版。
黑格爾和馬克思（Hegel and Marx）
馬克思的思想從許多方面受到黑格爾的辯證法哲學的影響。他最初是在柏林求學的時候了解黑格爾的哲學，當時首先是接受了諸如愛德華·甘斯這樣的學者對黑格爾的歷史哲學所進行的共和主義的解釋。跟黑格爾一樣，馬克思把世界歷史解釋為一個辯證發(fā)展的過程，但隨著費爾巴哈對黑格爾重新作了唯物主義的解釋，馬克思也就把物質的勞動理解為人的本質力量的公開的展示（參看《經濟學哲學手稿》）。馬克思對黑格爾的歷史哲學所進行的批判的改造包含兩個方面：一方面是消除了世界的虛假的主體即所謂的“世界精神”，另一方面則是把歷史發(fā)展的辯證過程延伸到未來。黑格爾所強調的在此時此刻已經完全實現(xiàn)了的自由王國，對于馬克思來說則是目前存在的一種真實的可能性，而其實現(xiàn)則在未來。跟黑格爾的世界精神的辯證法不同，馬克思認為生產力和生產關系的辯證法盡管影響著歷史的進步，但并不能保證自由王國（參看解放條目）的實現(xiàn)，它只為這樣一種發(fā)展提供客觀的可能性。如果社會革命化這種歷史可能性沒有得到實現(xiàn)，那么社會倒退到野蠻時代（盧森堡）或是陷于“敵對的階級同歸于盡”（馬克思）的境地也是可能的。
黑格爾把資產階級的立憲國家設想為歷史發(fā)展的終點，馬克思則以“生產者的自由聯(lián)合”這一概念來代替它。這是一種擺脫了任何凌駕于它之上的強制力量的社會秩序，它的成員是通過共同協(xié)商的辦法來管理自己的事務的。據黑格爾看來，個人把自己從自然存在、從外部強制中解放出來的過程，是一個“精神化”的過程，個人通過哲學的直觀看到自己的客觀狀況，從而了解到那些表現(xiàn)為從外部對自己的意志實行強制的東西，實際上是他作為一個具有自己的意志的思維人而存在的必要條件，個人也就是憑著這種直觀來跟客觀現(xiàn)實進行調和。黑格爾和保守的黑格爾派認為，只有受過哲學訓練的國家官吏才完全具備這種直觀、調和以及解放的能力，而青年黑格爾派在對這種思想進行歸納時，則把“精神化”的過程跟個人的公民身份成熟的過程統(tǒng)一起來。然而，這兩種解釋都使個人具有某種“雙重特性”，一方面，他是感到自己必須受外部強制力量支配的自然個體；另一方面，他又是具有認識能力的“精神存在”，即認識到那些顯然在否定自己的東西事實上就是他的自由和現(xiàn)實本身。解放也就是調和。但是，據馬克思看來，只有當人的這種雙重特性——既是人又是公民，既是自然個體又是精神化的存在——被克服而不再成為必要時，只有當人類不再把自己所受的社會約束客觀化為一種凌駕于他們之上的“異化本質”（即國家，后來又指資本）時，解放才是可能的。盡管馬克思對黑格爾作了種種批判，但是他仍然保持黑格爾的關于人類在歷史過程中不斷進步的信念。他同時還順理成章地接受了黑格爾的歐洲中心論，至于他自己的歐洲中心論，則最明顯地表現(xiàn)在他的關于印度和中國的論著中。
馬克思的《政治經濟學批判》這部著作可以使人感受到黑格爾的第二個影響。了解這種影響，對于正確理解馬克思的主要著作《資本論》是特別重要的，因為它關系到對資本主義生產方式進行分析的基本方法。馬克思利用黑格爾的辯證法——他宣稱把它從倒立著的狀態(tài)倒過來——來剖析資本主義生產的內部的動態(tài)和制度結構。資本主義的生產關系體系是一個總體，也就是說，是一個無所不包的統(tǒng)一體，因此它必須作為一個有內部聯(lián)系的整體來進行考察和闡明。然而，以經驗為基礎的研究和對特殊的經驗性材料的整理，必須先于對這個總體的闡明。同時既是主體又是客體的范疇——價值、貨幣和資本所進行的辯證法的自我運動，應當體現(xiàn)被考察的對象的特性，而不是一種從外部強加進來的方法論體系所產生的結果。馬克思曾強調指出他對經驗性關系和事實的處理方法跟黑格爾的不同之處，他在他的早期創(chuàng)作的《黑格爾法哲學批判》中指出，黑格爾首先在他的《邏輯學》中發(fā)展了一種包含若干范疇的體系，然后把社會制度——諸如家庭、市民社會和國家以及它們的內部結構抽象地納入它的體系。據馬克思看來，對一個被考察的對象所作的唯一適當的辯證法的闡明，就是這種闡明能夠使人感受到對象的動態(tài)和結構的個性。資本主義生產方式的自動的“主體”（資本主義的全部生產正是為它而進行），也就是資本本身。然而，資本并不是一種獨立的現(xiàn)實事物，而是由于個人和階級的不自覺的相互作用和協(xié)作而產生的東西，它將會隨著資本主義社會的被超越而消逝。因此，它不是生產的真實的主體，而是“虛假的主體”?；谶@個理由，如果把馬克思的“資本”這一范疇在他的思想中所起的作用，跟“精神”在黑格爾的思想和體系中所起的作用相提并論的話，那至少也是一種曲解。黑格爾的唯心主義哲學認為（世界）精神實際上在創(chuàng)造歷史，可是馬克思所說的資本只不過是資本主義生產方式的表面上的真實主體。馬克思在方法論上的成就絕不僅限于揭示這種生產方式的實際上的“無主體性”（阿爾都塞）；馬克思認為資本一方面以生產的獨立的現(xiàn)實主體的面貌出現(xiàn)，而另一方面它既非“真正現(xiàn)實的”又非真正的主體，這種思想不言而喻地包含著對構成資本的那種生產方式的批判。根據馬克思的看法，生產者的自由聯(lián)合注定要取代資本主義這種無情地和短視地掠奪自然的社會制度，那種無論個人或階級都受為“虛假的主體”即資本服務的生產方式的結構性規(guī)律支配的制度。因此，馬克思認為生產者的自由聯(lián)合將會合理地調節(jié)社會與自然之間的物質轉換，并且跟資本主義社會那種使生產僅僅從屬和符合于資本的利益那種情況截然相反，它的生產將旨在滿足生產者的物質需要以及他們的（社會）活動、社會生活和個人發(fā)展的要求。它將作為生產的真正的主體來取代資本這種僅僅作為一種生產主體的“現(xiàn)象”而客觀存在的“虛假的主體”。而黑格爾的世界精神只不過是在這種尚未實現(xiàn)的主體中找到自己的經驗的化身。
馬克思僅僅從方法上而且是含蓄地利用黑格爾的辯證法來奠定自己對歷史進步的信念。然而，恩格斯在《反杜林論》中卻試圖越出這一范圍，制定了一種唯物辯證法的本體論和發(fā)展學說（參看唯物主義條目）。從這種意圖中產生了所謂的“辯證唯物主義”，它的出現(xiàn)事實上應當更多地歸功于達爾文和19世紀的自然科學以及科學世界觀，而不是黑格爾。普列漢諾夫、列寧、斯大林以及蘇聯(lián)的許多思想家則對辯證唯物主義的進一步發(fā)展和提高作出貢獻。
（IF）
參考書目
① 盧西奧·科菜蒂：《馬克思主義和黑格爾》（1969），1975年英文版。
② 依林·費切爾：《馬克思同黑格爾的關系》（1967），載《卡爾·馬克思和馬克思主義》一書，1970年英文版。
③ 讓·依波利特：《馬克思與黑格爾研究》（1955），1969年英文版。
④ 卡爾·科爾施：《馬克思主義和哲學》（1923），1970年英文版。
⑤ 喬治·利希海姆：《<從馬克思到黑格爾>及其他文章》，1971年英文版。
⑥ 赫伯特·馬爾庫塞：《理性與革命——黑格爾和社會理論的出現(xiàn)》，1941年英文版。
⑦ 奧斯卡·涅格特：《黑格爾哲學的現(xiàn)實與后果》，1970年德文版。
⑧ 曼弗列德·里德爾：《黑格爾和馬克思》，載《制度與歷史》一書，1974年德文版。
⑨ 迪特爾·沃爾夫：《黑格爾和馬克思》，1979年德文版。
領導權（hegemony）
要對hegemony這個詞下任何定義都是比較困難的，這是由于它可以用來表達兩種截然不同的意思：第一，它有統(tǒng)治的意思，如“霸權主義”（hegemonism）；第二，它有領導的意思，這就包含著某種同意的概念。例如，毛澤東用“霸權主義”這個詞來表達一個國家對另一個國家的統(tǒng)治，但這種統(tǒng)治又跟帝國主義的統(tǒng)治不一樣。第二種意思在馬克思主義著作中比較常用。安德森曾指出：無論孟什維克還是列寧，都把這個詞用來表達建立在跟農民成分實行聯(lián)盟的基礎上的民主革命的領導權（見“參考書目”①）。布西一格魯克斯曼則探討了布哈林和斯大林在20世紀20年代是如何使用這個詞的（見“參考書目”②）。然而，使這個詞充分地發(fā)展成為一種馬克思主義的概念則應歸功于葛蘭西。大多數評論家都一致認為，在葛蘭西的《獄中札記》中，領導權是一個關鍵性的概念，同時也是他對馬克思主義理論所作的最重要的貢獻。在他獄中寫的作品中，除了個別的場合外，這個詞都是用來說明工人階級的一種戰(zhàn)略。在1926年入獄前不久寫的一篇文章中，葛蘭西使用這個詞來表示工人階級為推翻資產階級國家所必須建立的并且應當作為工人國家的社會基礎的一種聯(lián)盟制度（見“參考書目”⑦，第443頁）。大約在同一時候，他用這個詞來論證；蘇聯(lián)無產階級應當犧牲自己的行業(yè)的、經濟的利益，以便保持跟農民的聯(lián)盟并為自己的廣泛的利益服務（見“參考書目”⑦，第431頁）。
對這個詞的類似的用法還見于這個時期他在共產國際的辯論，然而在《獄中札記》中，葛蘭西對這個詞的用法則超出上述的范圍，他還用它來表示資產階級建立并維持自己的統(tǒng)治的方法。在從這個意義上進行探討時，他援引了兩個歷史事例——法國革命和意大利的復興，他把兩者作了對比，指出新的法蘭西國家是建立在比較廣泛的同意的基礎之上，而統(tǒng)一了的意大利國家則只得到有限的同意。在探討資產階級統(tǒng)治的不同表現(xiàn)時，他引用了馬基雅弗利和帕雷托這樣一些思想家的著作，把國家描繪為武力加同意。葛蘭西認為，在現(xiàn)代的條件下，一個階級其所以能夠維持自己的統(tǒng)治，不僅是通過一種特殊的武力組織，而且是由于它能夠超越自己的狹隘的行業(yè)利益而實行一種道德上和思想上的領導，并且跟結成一種社會力量集團（葛蘭西稱之為歷史集團）的形形色色的同盟者實行妥協(xié)（在一定限度內）。這種集團對于某一個社會制度來說，也就代表了一種同意的基礎，其中占統(tǒng)治地位的階級（參看統(tǒng)治階級條目）的領導權則在各種機構、社會關系和思想的網絡中建立和再建立。而這種“領導權的編織物”是由知識分子來編織的，因為根據葛蘭西的看法，他們都是在社會中具有一種組織作用的人。由此可見，葛蘭西的論述，超出了馬克思、恩格斯、列寧所用的那種把國家定為一個階級的工具的定義。
盡管葛蘭西認為領導權的形勢寓于市民社會之中，然而他認為從合法的立憲意義上來說，政治社會乃是各種政治機構從事活動的舞臺，同時他還說明這兩種社會的劃分純粹屬于方法論的性質，并且強調指出它們在現(xiàn)實的社會中存在著重疊的現(xiàn)象（見“參考書目”⑥）。的確，在國家對市民社會的干預不斷擴大的政治條件下，在隨著工會和群眾性政黨的建立，隨著經濟開始轉變?yōu)樗^“有組織的資本主義”而出現(xiàn)了改良主義以回答對政治舞臺所提出的種種要求的政治條件下，領導權的形式發(fā)生了變化，而資產階級也在從事葛蘭西所說的那種消極革命。這樣一來，領導權的物質基礎便通過改良和調和來構成，從而使一個階級的領導地位得以維持，而其他階級的若干要求得到滿足。由此可見，在葛蘭西的定義中，領導階級或統(tǒng)治階級確實具有政治性質，因為它超越了自己眼前的經濟利益（它可能在政治舞臺上曾為這種利益而斗爭）而去代表社會的普遍進步。這樣，葛蘭西便使用領導權這一概念來論證：在政治學或意識形態(tài)中的任何一種經濟主義的觀念（即在政治和文化中追求眼前的階級利益），都不能對政治形勢和政治力量的對比作出精確的分析，從而不能夠對國家政權的實質作出正確的理解（參看經濟主義條目）。因此，這種觀念是不宜作為工人階級運動的政治戰(zhàn)略的基礎的。
葛蘭西在他所說的試圖發(fā)展馬克思主義的政治科學方面所進行的探索，得出了種種的論斷。他認為，一種充分擴展的領導權必須建立在積極的同意即社會各種集團藉以聯(lián)合的集體意志的基礎之上。這樣，葛蘭西就超越了那種建立在抽象的公民權基礎之上的政治義務的理論，而論證了充分的民主管理是在領導權的最高形式中得到發(fā)展的。然而，他對領導權的各種不同形式（例如在意大利復興時期起主宰作用的那種形式）所進行的分析表明，一種本質上是有限的同意，可能導致一種政治制度建立在薄弱的基礎之上，從而可能引起越來越多地依靠武力。領導權——可以說——是不能降低為一種由法律認可的東西，也不能降低為一種虛假的意識或對人民群眾的擺布。人民群眾的“共同意識”或世界觀，據葛蘭西看來，是由各種各樣的成分形成的，其中一些成分是跟占統(tǒng)治地位的思想意識相抵觸的，這在日常的經驗中處處可見。占統(tǒng)治和領導地位的思想意識所能做的，就是提出一種比較嚴謹和有系統(tǒng)的世界觀，它不僅要能夠影響人民群眾，而且還能夠成為對社會機構進行組織的一種原則。他認為，思想意識并不是簡單地反映或反射出階級的經濟利益，從這個意義上來說，它與其說是由經濟結構或社會組織所決定的“已知事物”，毋寧說是一個斗爭的領域。它通過它體現(xiàn)在社會關系、機構和實踐中的途經來組織行動，并且使一切個體和集體的活動充滿活力（見“參考書目”⑧）。
葛蘭西為無產階級制定了特殊的歷史規(guī)劃，即創(chuàng)造一個“經過調整的社會”。在這個社會里，領導權和市民社會，或者說同意的領域，得到充分的擴展，而政治社會，或者說約束的領域，則不斷地縮小。這就意味著無產階級必須創(chuàng)造一種不斷地擴大的同意的局面，從而使各種不同集團的利益能夠結合在一起去形成一個新的歷史集團。在發(fā)展一種戰(zhàn)略去實現(xiàn)這一目標的時候，一種新的領導權必須把人民的思想和實踐的各種因素納入正軌并加以系統(tǒng)化?？梢?，領導權這種概念也是葛蘭西對民俗學和大眾文化進行批判分析的基礎，他對宗教的探討以及關于哲學家的系統(tǒng)化的哲學與人民群眾的非系統(tǒng)化的哲學即世界觀之間關系的探討，也是以此為基礎。
人們圍繞著葛蘭西的領導權這一概念提出了各種各樣的問題，其中有些問題就他對資產階級國家政權的分析以及他從中所得出的戰(zhàn)略結論提出質疑（見“參考書目”①）。在這種爭論中，有一個方面的內容牽涉到：工人階級的領導權在國家政權改變之前能夠或者必須發(fā)展到什么程度，而留下來作為社會主義國家的任務去發(fā)展的領導權又該達到什么程度。另一些問題則牽涉到革命政黨在建立無產階級領導權的作用是什么。有一些作者強調的是領導權的同一性、一致性或是可能的總體性，而另一些作者所強調的則是它的不同成分（即不一定非以經濟上劃分的階級為根源的那些成分），以及它通過什么方法來代表匯合在一起的如此不同集團和其中所表現(xiàn)的妥協(xié)。近來出現(xiàn)的一些解釋則認為，領導權不僅為分析資本主義社會和向社會主義過渡發(fā)展的戰(zhàn)略提供了概念性的工具，而且它還可以用來分析社會主義社會本身的成就和局限性。
（ASS）
參考書目
① P·安德森：《安東尼奧·葛蘭西的自相矛盾》，1976—1977年英文版。
② 布西—格魯克斯曼：《葛蘭西與國家》，1979年英文版。
③ 布西—格魯克斯曼：《領導權與同意》，載A．S．沙遜編《葛蘭西探討》一書，1982年英文版。
④ B.德．卓萬尼等著：《葛蘭西著作中的領導權、國家和政黨》，1977年意大利文版。
⑤ J.菲米亞：《葛蘭西的政治思想——領導權、意識和革命過程》，1981年英文版。
⑥ 安·葛蘭西：《獄中札記選》（1929—1935），1971年英文版。
⑦ 《葛蘭西政治著作選集（1921—1926）》，1978年英文版。
⑧ C.莫菲：《葛蘭西著作中的領導權和思想意識》，載莫菲編：《葛蘭西和馬克思主義理論》一書，1979年英文版。
⑨ 安·S·沙遜：《葛蘭西的政治學》，1980年英文版。
希法亭，魯道夫（Hilferding，Rudolf）
1877年8月10日生于維也納，1941年2月在巴黎逝世。
希法亭在維也納大學攻讀醫(yī)學后當醫(yī)生，一直到1906年（但他在1915到1918年服軍役期間再度行醫(yī)）。不過他從中學時代起便對經濟問題發(fā)生濃厚的興趣，從1902年起，他就經常給《新時代》雜志寫有關經濟問題的文章。1904年，他針對龐巴維克從奧地利的邊際效用說的觀點出發(fā)對馬克思的經濟學說所作的批判，寫了一本書進行答辯，這本書被保羅·斯威齊評為“以馬克思主義觀點來對主觀價值理論所作的最好的批判”（見“參考書目”②）。在同一年，他跟麥克斯·阿德勒一道創(chuàng)辦了《馬克思研究》。1906年，他應邀到柏林德國社會民主黨（SPD）黨校講課，隨后任《前進報》的外籍編輯。1914年，他跟德國社會民主黨的左翼一道反對軍事預算，隨后他任獨立社會民主黨（USPD）《自由》雜志的編輯。1920年，在獲得普魯士的公民身份以后，他就在國家經濟委員會任職，并在1924至1933年任國會議員，擔任過兩屆政府的財政部長（1923年和1928—1929年）。納粹掌權后，他不得不流亡國外，并于1938年遷至巴黎。法國淪陷后，他遷往非占領區(qū)，但終于被維希政府交給德國當局，死在蓋世太保手中。他的最有名的著作是《金融資本》這部對“資本主義發(fā)展的最后階段”進行分析的主要論著以及后來寫的關于有組織的資本主義的作品（參看奧地利馬克思主義條目）。
（TBB）
參考書目
① 維爾弗里德·哥特沙爾施：《魯道夫·希法亭學說中有關社會結構變化和政治行動的說法》，1962年德文版。
② 魯道夫·希法亭：《龐巴維克對馬克思的批判》（1904），保羅·斯威齊編，1949年英文版。
③ 魯道夫·希法亭：《金融資本》（1901），1981年英文版。
印度教（Hinduism）
馬克思主義者對印度教發(fā)生興趣，可以追溯到馬克思本人，盡管他并不經常研究它。對于馬克思來說，印度教是一種壓迫的、衰落的社會的意識形態(tài)。他也跟大多數歐洲人一樣，對于該教的森然恐怖的面目感到厭惡。他在概括英國在印度的專制制度跟亞細亞的專制制度進行嫁接的現(xiàn)象時說道：“這兩種專制結合起來要比薩爾賽達廟里的猙獰神像更為可怕”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第63頁）。他跟他在印度的追隨者一樣，對于任何認為印度過去有一個“黃金時代”的看法都持懷疑的態(tài)度。在本世紀，印度以外的馬克思主義，主要把印度教作為一般宗教問題的一個部分來加以關心。至于印度國內，人們在很大程度上把注意力放在當前跟印度教有關的各種實際問題，包括該教在民族運動中的地位問題，以及由于獨立所引起的、往往伴隨著隔離和屠殺現(xiàn)象的部落感情問題。
羅米拉·塔帕爾指出：把印度教這個名稱跟古印度聯(lián)系起來是一種歷史編年的錯誤，但是它卻是一個便于說明宗教發(fā)展的標志。印度教是大約在兩千年以前從雅利安入侵者的吠陀信仰中發(fā)展起來的，是一種內容十分龐雜的宗教，以至使人幾乎難以對它的信仰內容下任何精確的定義；它是雅利安人和德拉維人思想的混合物，但也接受佛教和耆那教的一些影響。塔帕爾還指出在《奧義書》和后來的吠陀經中出現(xiàn)的“梵”這一概念，以及隨后所采取的創(chuàng)造神、護持神和破壞神這三位一體的表現(xiàn)形式，可以看作是對自然、生育和生命、以及死亡這種秩序的反映。后來，這三位神中的第一個——梵天，退居幕后；其余的兩個，即毗濕奴和濕婆（這個神是雅利安—德拉維人思想的混合物，其祭典則跟生殖能力相聯(lián)系），作為兩個最高神明存在下來，分享著印度教徒的虔誠的信仰。在以后的年代里，出現(xiàn)了從崇向祭典儀式向一神崇拜的轉變，也就是尋求個人同神的交往并且通常是狂熱地信奉這個神，從而出現(xiàn)了“后期印度教的一種具有活力的形式”（見“參考書目” eq \o\ac(○,15)15，第131—133頁）。到中世紀末斯，像伽比爾和那納克這樣一些導師，把伊斯蘭教的思想結合在一神崇拜之中，使它具有新的含義。可以認為，他們的這種做法表達了比較卑賤的城市市民和接觸城市生活的農村手工業(yè)者在那個煩惱的時代里所產生的內心感情。（見“參考書目” eq \o\ac(○,15)15，第308頁）。
個人信奉，猶如神秘教的任何變種一樣，本是擺脫傳教上的獨霸狀態(tài)的一種方法。然而在整個時期，婆羅門的優(yōu)勢得到支持甚至不斷擴大。廟宇表現(xiàn)為它的組織的一個方面，這是一種擁有富足的財源的機構。通過對中世紀南印度的研究可以看到，一些商人和商會給予廟宇以巨額的捐助，捐助者的目的也許是為了取得更高的社會地位和特權，并且獲得神靈的保佑（見“參考書目”⑦）。
在R．S．夏爾瑪寫的一篇論文中（見“參考書目” eq \o\ac(○,13)13第一部分），列舉了當代的論著中對古印度和印度教的各種見解，其中有一些受到歷史唯物主義的影響。他在另一篇論文中提出，在吠陀經典中，“禱文主要表現(xiàn)出對雅利安人的物質繁榮的關心”（見“參考書目” eq \o\ac(○,14)14，第39頁）。他還可以補充這樣一點，那就是至少印度教的教典——“達磨”（dharma）所主要關心的是男人和高級種姓的繁榮，而同時卻把婦女和低級種姓排斥在外。像他在文章的其他地方所指出的那樣，在經文中往往把婦女和作為種姓制度的苦役的首陀羅“混在一起歸為一類”，這兩種人顯然代表“社會上最為人所不齒的成分”（見“參考書目” eq \o\ac(○,14)14，第29、32頁）。根據德·恰托帕迪雅的說法，像摩奴這樣一些制定“達磨”原則的立法者，“對于自由思考或理性論表現(xiàn)出極端的敵視”；這并不奇怪，因為要維護一種“使千百萬勞動群眾安于受奴役”的社會秩序，神秘和強制是同樣地需要的（見“參考書目”①，第83頁）。恰托帕迪雅把印度思想中的一種不可知論的對立傳統(tǒng)放在突出的地位，他同意有些學者的觀點，即認為佛教在很多方面應當歸功于早期的數論哲學學派，因為這兩者都是“有意地和斷然地”否定神的觀點（見“參考書目”③，第95頁）。
南布迪里巴德也提出了一些有關的問題，他是一位共產黨領導人，同時也是他所在的南部喀拉拉邦的歷史學家。該地區(qū)曾信奉佛教，但保留了自己的古老的社會實踐的種種特色；跟印度北方有所不同，它在中世紀時期是朝著一種封建土地私有制的形態(tài)進行發(fā)展。在這一轉化期間，興起了一種旨在支持統(tǒng)治階級及其宗教意識的廣泛性的爭辯文學，它的目標之一就是要消滅佛教（見“參考書目”⑧，第三章）。
一位著名的印度共產黨人佛學家——拉哈爾·?？死锾釗P納寫了許多作品，其中有一部是以虛構的文學作品的形式來對印度教若干世紀的演進作了批判性的敘述。近年來，一些試圖了解本地區(qū)和其他地區(qū)的歷史的宗教作家，也部分地采用了馬克思主義的研究方法。在這方面，兩位在印度和斯里蘭卡工作的天主教人士，胡塔爾和勒穆辛尼埃，提供了一個很好的例子。他們認為，吠陀的雅利安人所流傳的神話，首先是反映一種游牧生活的需要，以后隨著一個很突出的萬神殿的發(fā)展形成，這種神話則又反映了向定居的農業(yè)生活的變化。從僧侶所扮演的中介人的角色中，推演出這樣一種論斷，即“只有神才能夠跟神交談”，這樣一來，婆羅門本身也就成為神，而他們的職能本來是“反映了這個集團無能為力解決其自身的矛盾”。屬于下層階級的個人，只有在完全接受這種社會秩序的條件下，其個人社會地位才有可能提高。因此，“任何建立在宗教基礎上的社會運動都是不可能的”（見“參考書目”⑥，第36—38，45頁）。從這里可以看出印度教和基督教之間的驚人對照。
19世紀期間，以羅易為先驅者的許多印度進步人士，試圖把他們同胞的思想從一種由于信仰、習俗和祭儀三者的復雜交織而形成的僵化思路中解放出來，以此作為他們的第一個目標。然而，民族運動的興起卻使印度教在一切方面，包括好的和壞的，得到了有力的復興。維蘭加——另一位基督教在印度的代言人，在對印度的馬克思主義進行坦率的考察的過程中，談到了馬克思主義思想跟它的敵對思想意識之間的沖突（見“參考書目” eq \o\ac(○,16)16，第113頁）。關于這個問題，在英國共產黨的印度理論家帕爾米·杜德的著作中有簡要的敘述。他寫道：了解當代政治的領袖們曾試圖把民族主義建立在“仍然巨大的印度社會保守勢力的基礎上”，建立在古印度對現(xiàn)代歐洲的“假定的精神優(yōu)越性”的基礎上。他提到像蒂拉克和奧羅賓多·高士這們的宣傳家，他們建立了“母牛保護會”，發(fā)起了紀念象頭神甘奈希和破壞女神時母（卡里）的民族節(jié)慶日。這些人雖然是具有獻身精神的愛國者，但他們實際上卻成為“社會的反動與迷信、種姓的分裂及特權的擁護者”（見“參考書目”⑤，第291—292，294頁）。
甘地是理所當然地被人們視為復興的印度教的新圣哲。他把政治問題變?yōu)樽诮陶Z言，談論神的統(tǒng)治時代（RamRajya），像人們對烏托邦的向往那樣，他主張恢復這個黃金時代，以代替社會主義。他宣揚拋棄機器以及其他的現(xiàn)代事物，回到過去的簡樸的鄉(xiāng)村生活。杜德寫道，所有這一切都被他的崇拜者想象為真正的印度和農民的希望，然而它實際上只不過是一部分在“無情的經濟轉變過程的困擾和侵害下顯得驚慌失措的小資產階級”所發(fā)的思古之情罷了，他們渴望從“古代事實的輕撫中得到某種慰藉”（見“參考書目”⑤，第510—511頁）。至于尼赫魯，他雖然是甘地的學生，但卻像一位帶有濃厚的馬克思主義色彩的社會主義者那樣，經常對那種表現(xiàn)出“以貧為榮”的東西感到困惑不解，認為那是一種屬于過去時代的遺風，當時人類“只能從物質匱缺出發(fā)來思考問題”（見“參考書目”⑩，第1卷，第85—86頁）。
尼赫魯以這樣一種想法來安慰自己，那就是甘地主要是通過為賤民進行圣戰(zhàn)而在“溫和地卻又不可抗拒地”瓦解著正統(tǒng)的觀念，因而他在促使印度上進方面所做的事情要比任何不切實際的左派理論家要多得多（見“參考書目”⑩，第1卷，第299—300頁）。共產黨人對甘地及其所推崇的印度教信仰持不可調和的反對態(tài)度，這就意味著他們在很大程度上脫離了愛國主義斗爭的主流，從而有陷入類似愛爾蘭社會主義者的那種孤立的危險。自從獨立以后，許多共產黨人（例如穆克吉等人）感到必須重新修正他們對于圣雄及其對印度的貢獻的估價，但是，圣雄跟落后的印度教渾然一體這種情況仍繼續(xù)是一塊絆腳石。至少，他們所存的某些疑慮證明是有充分根據的。貝特爾海姆在對自由印度所作的考察中，列舉大量材料說明種姓制度在地方和全國選舉中所起的惡劣影響。跟勢力仍然很大的穆斯林少數派的磨擦不斷地在醞釀，時而爆發(fā)出來。南布迪里巴德寫道：保守黨人所大談特談的“印度之魂”只不過是印度教的精神，而“倡導這種理論的人則滑進了把非印度教徒視為異已的沙文主義的印度教觀念”（見“參考書目”⑨，第295頁）
（VGK）
參考書目
1 巴隆·德等編：《紀念薩卡爾教授文集》，1976年英文版。
2 查理·貝特爾海姆：《獨立的印度》。1968年英文版。
3 德比普拉沙德·恰托帕迪雅：《印度的無神論——一種馬克思主義的研究方法》（1969年），1980年英文版。
4 同上作者：《印度唯心主義的社會功能》，1976年英文版，載巴隆·德同上引書。
5 帕爾米·杜德：《今日印度》，1940年英文版。
6 弗朗斯瓦·胡塔爾與熱納維埃夫·勒穆辛尼埃合著：《亞洲各大宗教及其社會功能》，1980年英文版。
7 D.N. 賈：《公元9至13世紀南印度的廟宇和商人》，1976年英文版，載巴隆·德同上引書。
8 E.M.S南布迪里巴德：《喀拉拉邦的民族問題》，1952年英文版。
9 同上作者：《印度社會主義模式的經濟和政治》，1966年英文版。
10 多羅西·諾曼編：《尼赫魯——第一個六十年》，1965年英文版。
11 拉合爾·?？死锾釗P納：《從伏爾加到恒河》（1942年），1947年英文版。
12 R.S.夏爾瑪：《古印度政治思想面面觀》，1959年英文版。
13 同上作者：《談談印度早期的社會和經濟》，1966年英文版。
14 同上作者：《早期<吠陀本集>中的財產形式》，1976年英文版，載巴隆·德同上引書。
15 羅米拉·塔帕爾：《印度史》，1966年英文版，第1卷。
16 巴斯蒂安·維蘭加：《馬克思主義對印度的歷史觀》，1976年英文版。
歷史唯物主義（historical materialism）
這個術語指的是通常所了解的以唯物主義概念來解釋歷史的那種學說的主體，它構成馬克思主義理論的社會科學的核心。根據恩格斯在1892年為《社會主義從空想到科學的發(fā)展》寫的導言，歷史唯物主義這個名詞就是用來表達一種關于歷史過程的觀點，這種觀點認為一切歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經濟發(fā)展、生產方式和交換方式的改變，由此產生的社會之劃分為不同的階級，以及這些階級彼此之間的斗爭。
恩格斯把馬克思奉為歷史唯物主義的創(chuàng)始人，認為它是馬克思的兩個偉大的科學發(fā)現(xiàn)之一（另一個發(fā)現(xiàn)為剩余價值理論），而馬克思則認為恩格斯獨立地達到了對歷史的唯物主義的理解。從這種理論本身出發(fā)，他們強調了這種理論形成的歷史的和物質的前提。
雖然學者們對于馬克思所論述的不同主題在其早期和晚期著作之間的延續(xù)程度問題存在著不同的見解，但是很少有人會否認馬克思和恩格斯的唯物史觀是在創(chuàng)作《德意志意識形態(tài)》（1845—1846）的時候開始形成的（盡管不無其思想前提），而且也正如他們自己所相信的那樣，這種觀點構成了他們世界觀的獨特之處。在他們的早期著作中對這種概念所作的勾劃，難以肯定地表明在1844—1845年以前他們當中的任何一個人就已經具備成形的馬克思主義的觀點。然而，到1844-1845年的時候，他們開始相當自覺地利用歷史唯物主義，——用馬克思的話來說，——作為他們以后的一切研究工作的“指導線索”。
嚴格說來，歷史唯物主義并不是一種哲學；把它解釋為一種以經驗為依據的理論（或者更精確地說，若干經驗論命題的一種綜合）倒是最合適。這就是為什么馬克思和恩格斯經常強調他們的事業(yè)的科學性質，他們在《德意志意識形態(tài)》中宣稱自己的方法并不建立在由哲學理論引申出來的抽象和教條之上，而是建立在對現(xiàn)實的條件進行觀察和精確的描繪之上，簡單說來，是建立在“可以用純粹經驗的方法來確定”的前提之上。馬克思和恩格斯有時也給歷史唯物主義提供單純的先驗的論據，但這些論據并不是非常有說服力的。對于一種如此大膽地要求揭示歷史和社會的理論來說，只有當它有能力為社會和歷史的調查提供一種切實可行的研究規(guī)劃時，它的正確性才能得到充分的證實。
馬克思在《政治經濟學批判——序言》中，以一段非常緊湊的文字把上述的要求表達得淋漓盡致。盡管這篇《序言》的可靠性并不是沒有受到挑戰(zhàn)，但由于馬克思在《資本論》中至少兩次把它作為自己的唯物史觀的指導來提起，這個事實使它權威性得到加強。這篇《序言》的主題貫穿在馬克思主義學說的主體中，對它們的解釋當然還必須以其他地方的論述為依據。馬克思在《序言》中斷定，由生產關系構成的社會經濟結構是社會的現(xiàn)實的基礎。正是在這個基礎上豎立起“法律的和政治的上層建筑”，并有“一定的社會意識形式與之相適應”。另一方面，社會生產關系本身則又跟發(fā)展到一定階段的〔社會的〕物質生產力相適應。就是這樣，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”（《馬克思恩格斯全集》，第13卷，第81頁）。
隨著社會的生產力的發(fā)展，它就跟如今束縛著它的發(fā)展的現(xiàn)存生產關系發(fā)生矛盾（參看生產力和生產關系條目）隨著這個矛盾使社會發(fā)生分裂，人民群眾也或多或少借助意識形態(tài)的形式顯示出“意識到這種沖突并力求把它克服”，于是“一個社會革命的時代就到來了”。這種沖突的解決會有利于生產力，為了更好地適應社會生產能力的繼續(xù)發(fā)展，新的更高的生產關系（它的物質前提已經“在舊社會的胎胞中成熟”）將隨而出現(xiàn)。資產階級的生產方式代表了社會經濟形態(tài)的幾個演進時代中的最近的一個，但它也是最后一個對抗的生產形式。隨著它的消亡，人類社會的史前時期也將告終。
上述表明，歷史唯物主義的一個核心命題（雖然有些馬克思主義者對它避而不提）就是：標志著人類歷史發(fā)展階段的不同社會經濟組織，它們的興起或衰落決定于它們是促進還是阻礙社會生產力的發(fā)展。因此，生產力的發(fā)展也就說明人類歷史的一般過程。然而，生產力不僅包括生產資料（工具、機器、工廠等），而且還包括勞動力——技能、知識、經驗、以及人在工作中所發(fā)揮的其他才能。生產力就是社會在從事物質生產中所掌握的各種力量。
生產關系據說是要同社會的生產水平相適應，它們把生產力和人聯(lián)系在生產過程中。生產關系從廣義上說有兩種類型：一種是在現(xiàn)實生產過程中所必須具備的技術關系；另一種是支配著生產能力和產品的經濟管理關系（在法律上則表現(xiàn)為財產所有權）。這是物質工作關系和它們的社會經濟外殼之間的對照，而馬克思曾尖銳地批評把這兩者混為一談的人。經濟結構的類型是隨著它們的占統(tǒng)治地位的生產關系的不同而各異。“不論生產的社會形式如何，勞動者和生產資料始終是生產的因素……實行〔它們的〕這種結合的特殊方式和方法，使社會結構區(qū)分為各個不同的經濟時期”。（《資本論》第2卷，第44頁）。
與此相聯(lián)系的生產方式這一概念，也是具有類似的雙關含意。馬克思有時把它嚴格地用在生產的技術本質或方法的意義上，例如他曾說資本主義“在生產方式中帶來日常的革命?！倍鼮榻洺５匕堰@個概念用在另一種意義上，即用來說明作為某種生產關系結構的結果而出現(xiàn)并在其內部發(fā)展起來的生產的社會制度（方法或方式）。由此可見，資本主義的生產關系是說明人與生產力之間的一種特殊聯(lián)系，而資本主義生產方式則牽涉到商品生產（參看商品條目）、取得剩余的某種方式、勞動時間決定價值，等等。（此外，馬克思有時候還用“生產方式”來概括部門生產收益的技術特征與社會特征兩者）。在任何一個現(xiàn)實的社會形態(tài)中，可能存在一種以上的生產方式，不過在《大綱》的導言中提出，“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定著其他一切生產的地位和影響”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第44頁）。
生產力的發(fā)展決定生產關系及其所具有的生產方式，其原因正如馬克思在給安年柯夫的信中所寫的：“人們永遠不會放棄他們已經獲得的東西?！钡珵榱吮３帧拔拿鞯墓麑崱保麄儗⒏淖兯麄兊纳a方式——生產的物質關系或社會關系或是兩者——以適合于既得的生產力并有利用它的繼續(xù)發(fā)展。由此出現(xiàn)的經濟結構則又形成法律的和政治的上層建筑?？梢?，生產力并不對社會領域起直接形成的作用。社會生產力的發(fā)展，只能勾劃出歷史的大致的輪廓，即社會與經濟進化的主要形式。
生產關系能夠影響生產力發(fā)展的勢頭和質的方向。資本主義的顯著特點，就是它的把社會提高到一個以前所夢想不到的生產發(fā)展水平的這種傾向。然而，這種現(xiàn)象是符合歷史唯物主義的，因為根據馬克思的命題，所出現(xiàn)的生產關系其所以能夠確切地做到這點，正是由于它們有能力促進社會生產力的發(fā)展的緣故。與此相關的是，人們經常注意到，標志著資本主義誕生的那種生產力并不同于說明資本主義的特點的那種生產力——例如大規(guī)模機械化生產所特有的工廠和機器；可是，歷史唯物主義卻已預見到資本主義是作為對當時生產力的水平的反響而出現(xiàn)的。
今天的某些馬克思主義者否認生產力的決定作用，而是贊同由生產力和生產關系共同決定的思想。當然，馬克思承認這兩者的相互影響作用，事實上他也論述過生產關系對生產力影響作用的若干特殊事例，可是在他的所有的一般理論見解中，卻都是強調了生產力所起的基本決定作用。由于歷史唯物主義認為生產力顯然應居首要地位，這就能夠回答為什么一般會出現(xiàn)不同的社會經濟形態(tài)這個問題。
據馬克思看來，社會的法律和政治的機構顯然屬于上層建筑機構，它們的基本性質是由現(xiàn)存經濟結構的本質所決定的。至于其他哪些社會機構可能成為上層建筑的一部分，這是一個有爭議的問題（參看基礎和上層建筑條目）。當然，馬克思認為社會的不同范圍和領域反映著占支配地位的生產方式，而一個時代的一般意識則是由其生產的本質所決定的。馬克思主義關于意識形態(tài)的理論還斷定，某些思想的產生或傳播，在一定程度上是由于它們承認現(xiàn)存的社會關系或維護特殊的階級利益。雖然經濟對法律的和政治的結構的決定作用相對來說比較直接，然而它對其他社會領域、文化和意識的影響一般說來則比較弱，而且程度也不一樣。歷史唯物主義看到了社會生活的各個領域之間的不同層次，可是它們之間的這些關系還必須進一步清理，使其不僅能泛泛地適用于社會，而且適用于每一種特殊類型的社會經濟組織。馬克思把上層建筑來源于基礎看成是一個規(guī)律，可是這個規(guī)律是規(guī)律之規(guī)律。在每個社會形態(tài)中，都有更加特殊的規(guī)律支配著這種一般來源的具體的實質。根據這個道理，馬克思在《資本論》的一個重要腳注中（見第一章第四節(jié)）提到，一個時代的生產方式對該時代的社會領域的各個方面起著相當重要的支配作用。但是，以基礎和上層建筑這一比喻所假設的各種機制的實質和力量，是屬于歷史唯物主義中最有爭議并且是長期爭持不下的問題之列。馬克思的理論并不把上層建筑看作是經濟基礎的一種附帶現(xiàn)象，而且它也不忽視法律的和政治的制度的必要性。這正是因為上層建筑是需要用來組織和穩(wěn)定社會，而經濟結構所帶來的這些制度則是最能適合于這個社會的。同時，上層建筑和基礎也不是像塑像和底座的那種關系；因為上層建筑對基礎起“反作用”，乃是歷史唯物主義的基本原則之一。
法律是特別需要用來去固定現(xiàn)狀，使其具有“擺脫了單純偶然性和單純任意性”的獨立性（《資本論》第3卷，第894頁）。這種職能本身賦予法律領域以某種自主，因為現(xiàn)存的生產關系是以一種抽象的、法典化的形式來加以表現(xiàn)和合法化，從而孕育了思想意識的錯覺，即認為法律對于經濟結構是完全自主的。此外，在資本主義制度下，在自由行為者之間簽訂的合同的虛假的法律關系，掩蓋了生產的實質，特別是掩蓋了把工資勞動者束縛在資本之上的那些看不見的線索（參看《資本論》第1卷，第23章）。在前資本主義社會，譬如說在封建社會里，傳統(tǒng)和習慣也具有一種類似的穩(wěn)定的職能，并且也可能有一定程度的自主。在那里，社會生產關系的實質則被封建社會的其他生活領域所特有的復雜的人身支配關系弄得模糊不清。
令人奇怪的是，在《序言》并沒有出現(xiàn)馬克思所強調的階級分析，而這種分析卻是在若干重要方面跟上述的唯物主義命題相聯(lián)系的。在社會的生產組織中，人們對于生產力和產品有著不同的關系，而這些關系在任何一種生產方式中都具有某種特點。從現(xiàn)存社會生產關系這個意義上來了解個人的經濟地位，跟其他人一道確立了某種共同的物質利益，并決定了他們的階級身份。人們所熟知的關于資產階級和無產階級的定義，也就是通過人們各自購買或出售勞動力（其基礎則為擁有或不擁有生產資料）來確定的。
通過以上方法確定的階級地位，決定著該階級成員所特有的意識或世界觀，這就是歷史唯物主義的一個中心命題。例如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中談論到正統(tǒng)派和奧爾良派時，就強調指出其中每一個階級（應為集團——譯者）在它的社會—經濟地位的基礎上建立起“由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建筑”。不同的階級的物質利益使它們發(fā)生分裂并導致它們之間的斗爭。階級的差異還表現(xiàn)在它們的成員在不同程度上意識到他們是屬于某一階級，因此階級之間的對抗并一定能夠被其參加者辨別出來，它也可能僅僅通過一種神秘的或思想意識的形式而被理解（參看階級意識條目）。
一個階級的最后成功或失敗決定于它對生產力發(fā)展的關系。用《德意志意識形態(tài)》的話來說，“那些使一定的生產力能夠得到利用的條件，是一定的社會階級實行統(tǒng)治的條件”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁）。凡是有能力并有動力去建立和維護為促進生產力發(fā)展所需要的生產關系的階級，也就有穩(wěn)當的領導權。因此，馬克思認為無產階級的事業(yè)的最后勝利，如同資產階級早期的上升一樣，是由歷史的基本潮流所保障的，而古代世界的奴隸們的英勇起義則是注定要失敗的。由此可見，歷史唯物主義認為，階級統(tǒng)治對于強迫直接生產者提供高于維持其生存水平的生產率來說，既是必要的，也是不可避免的?！墩軐W的貧困》一書這樣說道：“沒有對抗就沒有進步”，“這是文明直到今天所遵循的規(guī)律……到目前為止，生產力就是由于這種階級對抗的規(guī)律而發(fā)展起來的”（《馬克思恩格斯全集》第4卷，第104頁）。然而，資本主義所帶來的生產力的進步，不僅正在消滅階級統(tǒng)治的可行性，而且還消除它的歷史合理性。由于國家主要是一個階級取得它的統(tǒng)治的工具，它將會在階級后的社會中消亡。
歷史唯物主義斷言，階級的沖突和人類歷史發(fā)展的基本軌道，都可以通過生產力的發(fā)展得到說明。然而，生產力的發(fā)展還必須根據說明各種特殊生產方式的性質的那種理論模式來進行理解。如果就任何一個特殊的社會而言，這種理論是非常抽象的。例如，馬克思是抽象地來論述資本主義的發(fā)展，而這種抽象的論述是有異于任何一個資本主義民族國家的特殊面貌的。《資本論》突出地宣稱社會主義是“不可避免的”，然而它并不據此去授權一個人去預計社會主義會在任何一個特定的時間或地點來臨，它只不過是肯定資本主義的發(fā)展傾向是會導致社會主義的。同時，也不是每一個社會的特殊發(fā)展過程都在單純地重復生產力和生產關系的某種普遍的辯證法。社會是很少孤立存在、不受觸動和不受它們外界的生產力的影響的。因此，世界上每一個社會集團都不是注定要經過同樣的發(fā)展階段，而且任何一個特殊的社會形態(tài)的演進也不單純是一件內部生產發(fā)展的事情。盡管歷史唯物主義允許某些國家在發(fā)展上落后或者是跳躍前進，可是它們的發(fā)展進程仍然必須在社會經濟進化的圓拱形模式內加以說明，而且其發(fā)展原因還必須歸諸于生產力。
《序言》把亞細亞、古代、封建以及現(xiàn)代資產階級的生產方式列為人類發(fā)展的幾個主要時代，但是這些時代只是從總體上標志著社會經濟演進的一般階段，而不是歷史要求每一個國家毫無例外地去攀登的具體步驟（參看發(fā)展階段條目）。馬克思在1877年11月寫的一封著名的信中，就否定了“任何一種要求每個民族非接受不可的關于普遍進程（marche generale）的歷史哲學理論”。然而，這段經常被人們引用的話，并不足以否定歷史決定論。馬克思可能是經常地相信一種必要的生產力決定著歷史的演進，但同時并不認為每個社會集團都事先注定要經過同樣的歷程。事實上，馬克思看來似乎曾經想修訂他的特有的歷史分期圖式（或者至少是封建社會以前的那些分期），因為他并沒有對人類早期的生產方式進行詳細的分析。從原則上說，馬克思對歷史發(fā)展圖式所作的這種變通以及他對資本主義所作的分析（還有所設想的向社會主義的過渡），是符合歷史唯物主義的基本信條的。我們應當記住，歷史唯物主義并不自命要對歷史的每一個最終的細節(jié)作出解釋。在它的廣闊的視野之下，許多歷史事件，當然還有它們所采取的特殊的形式，都是帶有偶然性的。這種理論也不謀求對個人行為進行科學的解釋，雖然它試圖把這種行為納入其歷史的范疇。就歷史具有不可逆轉的傾向性而言，這些傾向性則不決定于個人的選擇。作為一種社會科學理論的歷史唯物主義所含蘊的解釋能力，使它不至囿于哲學的決定論。
由于歷史唯物主義在馬克思主義中占有如此重要的地位，馬克思主義的不同政治派別和思潮便往往以各自對這種理論所進行的不同的解釋來相互區(qū)別。上面所介紹的是一種很標準的解釋，但是無論在這種理論的基本概念和定理方面，還是在它的不同組成部分的相對重要性這個問題上，都貫穿著激烈的爭論。要使歷史唯物主義成為一種以經驗為基礎的首尾一貫的理論，而不把它貶低為若干陳詞濫調的湊合，這項任務證明是非常艱巨的。這個理論提出了的長遠要求但又缺乏一致的解釋，就這點來看，要對它的活力作出精確的估價是非常困難的。
（WHS）
參考書目
① 埃蒂納爾·巴里巴爾：《歷史唯物主義的的基本概念》，載路易·阿爾都塞和埃蒂納爾·巴里巴爾合著：《閱讀<資本論>》，1970年英文版。
② 尼古拉·布哈林：《歷史唯物主義》，1925年英文版。
③ G.A.科恩：《卡爾·馬克思的歷史學說—一種辯護》，1978年英文版。
④ 米哈伊爾·伊萬思：《卡爾·馬克思》，1975年英文版。
⑤ 約翰·麥克默特里：《馬克思的世界觀的結構》，1978年英文版。
⑥ 格奧爾基·瓦·普列漢諾夫：《論一元論歷史觀的發(fā)展》，1972年英文版。
⑦ 威廉·H·肖：《馬克思的歷史理論》，1978年英文版。
⑧ J·維特—漢森：《歷史唯物主義——方法和理論》，1960年英文版。
⑨ 艾倫·W·伍德：《卡爾·馬克思》，1981年英文版。
歷史主義（historicism）
在當代的馬克思主義思想中，歷史主義這個術語的用法，幾乎跟它在黑格爾以前的德意志社會思想中所具有的原始意義一樣地紛紜復雜。它主要有以下兩種意思：
第一，在卡爾·波佩爾的論著中所涉及的歷史主義。據波佩爾看來，黑格爾和馬克思都是有過錯的，因為他們散布了這樣一種錯誤的和有害的觀點，即認為歷史是具有型式和含義的，如果把它掌握住，就可以把它用于目前，以預測并造就未來。在波佩爾關于歷史主義的觀點中所涉及的形而上學和歷史的融合，可能曾出現(xiàn)在黑格爾那里，但并不是馬克思著作的主導思想的特征。馬克思的觀點是，歷史本身沒有含義，而只是人在其發(fā)展的不同階段上賦與它以含義。同樣明顯的是，后來出現(xiàn)的馬克思主義觀點，借助于所謂的對“歷史規(guī)律”的高度洞察力來論證并支持極權的政治，波佩爾則把這些觀點跟歷史主義聯(lián)系起來。公平地說，關于馬克思本人的思想是否能夠被判定為歷史主義這一問題，是應當跟他的思想的科學性、跟他對空想社會主義的批判，以及跟他對事物的判斷情況等問題聯(lián)系起來進行考察。
至于目前這個術語的第二種意思，在許多方面是跟上面的那種含意相對立的。這種含意可以從青年盧卡奇和科爾施的著作中所提倡的“回到黑格爾”的歷史相對主義中找到，在某種程度上還可以從葛蘭西的論著中找到?？茽柺┰谔岬胶诟駹枙r直接了當地聲稱：“我們應當盡力去了解馬克思主義理論的每一變化、發(fā)展及其不同見解，因為它原先來自德國的唯心主義哲學，是作為它的那個時代的必要產物而出現(xiàn)的”。葛蘭西在批判布哈林的時候，可能把馬克思主義說成是一種“絕對的歷史主義”。對這種馬克思主義的不同見解進行批判的主要人物是阿爾都塞，他在《閱讀<資本論>》第5章中把歷史主義跟人道主義一起作為他的主要攻擊目標。在這種爭論中主要是再一次牽涉到了馬克思的科學本質以及馬克思和黑格爾的關系這一復雜的問題（參看黑格爾和馬克思；歷史唯物主義，馬克思主義的發(fā)展；進步等條目）。
（DMcL）
參考書目
① 路易斯·阿爾都塞：《閱讀<資本論>》，1970年英文版。
② 安東尼奧·葛蘭西：《關于對人民社會學的企圖的批判筆記》，載《獄中筆記選》（1929—1935），1971年英文版。
③ 卡爾·科爾施：《馬克思主義和哲學》（1923），1970年英文版。
④ 喬治·盧卡奇：《歷史和階級意識》（1923），1971年英文版。
⑤ 卡爾·波佩爾：《歷史主義的貧困》，1957年英文版。
歷史編纂學（historigraphy）
《德意志意識形態(tài)》宣稱，德國人由于沒有一個民族國家和歷史，不能夠像法國人或英國人那樣現(xiàn)實地考慮自己的過去，而是把宗教想象為歷史的動力。馬克思對德國史學家的看法一貫不好，甚至包括像蘭克這樣的杰出史學家在內，認為這位“手舞足蹈的矮子”把歷史貶低為“趣聞軼事和把一切重大事件歸為瑣碎小事”（《馬克思恩格斯全集》第30卷，第423頁）。至于德國以外的史學家，基佐對于英國革命的研究和關于這次革命跟1789年的淵源關系的認識，曾經給予早期的馬克思以深刻的印象，雖然他不久就指出基佐在認識這些問題上的錯誤，特別是他的過于狹隘的政治觀點。
跟馬克思比較起來，恩格斯則更像一位天生的史學家，他既傾心于寫史，又熱衷于從理論上研究應當如何寫法。他對歐根·杜林所指控的許多錯誤之一，就是說他不懂歷史發(fā)展過程，把歷史僅僅看成是一種令人厭煩的關于無知、野蠻和暴力的記錄，而忽略了“在這個喧器的舞臺背后悄悄地進行的”發(fā)展（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第199頁）。在同一作品中，恩格斯還堅持認為應當把政治經濟學作為“歷史科學”來看待，因為它所研究的是物質的經常轉換。某些歷史學家，譬如說英國的史學家，他們只不過是剛剛開始意識到自己的壞習慣，那就是恩格斯在給梅林的信（1893年7月14日）中所抱怨的把歷史割裂為宗教的、法律的、政治的以及其他等等，仿佛所有這些都是各個互不相干的部分。
恩格斯曾作過這樣的自我批評，那就是當他在動手寫1524—1525年德國農民戰(zhàn)爭這樣一部論著時，他的最初的研究并沒有能夠從前人的著作中汲取一切能夠支持他所設想的命題的東西，以致使他未能充分地探明真理。不過，后來他完全意識到過于簡單化看待歷史過程的危險，在他的生命行將結束的時候，他還打算對他的《德國農民戰(zhàn)爭》一書進行徹底的修改。恩格斯有個學生，即青年考茨基，恩格斯一開始就感到自己有義務對他的粗枝大葉的、并由于一種忽視認真準備的奧地利式的訓練而變得更糟的工作作風提出嚴厲批評。他在1885年7月24日寫給倍倍爾的信中，說考茨基“完全不懂得什么是真正的科學工作”?？即幕鶑亩鞲袼沟闹笇е惺芤娣藴\、從而得以繼續(xù)作出重要的貢獻。他很強調歷史知識對于事件特別是軍事事件所起的巨大的實際影響作用。他對非馬克思主義者編寫歷史的方法提出過尖刻的評論。他指出，蒙森對凱撒的歌功頌德最初出現(xiàn)在1854年，即在1848年巴黎工人起義幾年以后，而這正是許多自由黨人把拿破侖第三吹捧為社會的救世主的時候，特別是在德國，可見，正是拿破侖第三本人促進了對尤利烏斯·凱撒的崇拜（見“參考書目” ⑨，第168頁）
在俄國，像列寧這樣一些杰出的社會主義者，對歷史也同樣地重視。布哈林對于他所發(fā)現(xiàn)的貫穿在歷史學和其他社會科學中的唯心主義發(fā)表了很多議論，從博胥埃那種認為過去的記錄顯示出上帝對人類的指引的觀念，一直講到菜辛、費希特、謝林和黑格爾，認為這些唯心主義觀點用“赤裸裸的神秘主義或其他各種鬼名堂”把所有的事情都搞混了（見“參考書目” ①，第59頁）。在1917年革命后，正如在其他一切部門中必須利用專家一樣，對于任何可以利用的歷史學家必須加以利用，但同時又極力引導他們接受馬克思主義的觀點。1925年，成立了一個馬克思主義史學家協(xié)會，在該協(xié)會中，波克羅夫斯基這位老布爾什維克歷史學家在充當學者與官方之間的中間人方面起了杰出的作用。正如安提恩所指出（見“參考書目” ③），波克羅夫斯基在開始的時候試圖緩和對舊學派的學者們的沖擊，并在馬克思主義者和非馬克思主義者之間建立起一種和平共存的關系；但到1928年左右，這種作法開始變得困難起來。從1931年起，正如多伊切所指出的，斯大林的粗暴的干預嚴重地打擊了蘇聯(lián)的歷史編纂學所要實行的雄心勃勃和令人鼓舞的計劃，而在斯大林主持下寫的布爾什維克黨史，那部“充滿斯大林的神話的粗糙而又離奇的史綱”，卻被樹為樣板。“西文的歷史編纂學”——多伊切補充說——“很少犯有全盤捏造的過錯，但就抹煞事實而言它并非清白無辜的”。多伊切對E·H．卡爾非常贊賞，認為他是“蘇維埃制度的第一位真正的史學家”，雖然“主要由于制度和政策的原因”，他對社會基礎的興趣并不像一位馬克思主義者所應有的那樣濃厚（見“參考書目” ②，第91—95頁）。
歷史不僅在蘇聯(lián)受到宣傳的歪曲。在使葛蘭西入獄的主要問題當中，有一個問題是他對自己的同胞柯羅齊的兩部主要歷史著作（關于19世紀歐洲和意大利）表現(xiàn)的傾向所作的評價。葛蘭西認為柯羅齊把這兩段歷史的起點分別列為1815年和1871年是錯誤的，因為這樣一來就把法國大革命、拿破侖時代以及復興時期的斗爭略去，而這種處理方法反映了一種想讓讀者對當前事物產生非革命思想的愿望，這在當時也就意味著把他們引向法西斯主義（見“參考書目” ⑤，第118—119頁）。
在冷戰(zhàn)時期，蘇聯(lián)的發(fā)言人對于來自西方的批評，是不難予以反駁的。當時西方學者所引以為驕傲的客觀性在美國受到如此嚴重的敗壞，這種情況對于恢復工作進行緩慢并有待完成的歐洲來說，在程度上則要輕得多。蘇聯(lián)所進行的反擊之一，就是針對在美國所廣泛散布的有關蘇聯(lián)民族政策的著作。蘇聯(lián)指責這種作品跟烏克蘭和中亞細亞民族主義者僑民所進行的宣傳如出一轍，說它們竟把哈薩克被開辟為糧食生產基地之類的事情曲解為“殖民主義化”，跟美國西部那種依靠犧牲土著居民的利益來進行的開發(fā)混為一談（見“參考書目” ⑧，第9、284頁）。另一方面，提出這種指責的蘇聯(lián)學者同時也承認，蘇聯(lián)在本世紀20年代動亂時期所出現(xiàn)的歷史著作，往往缺乏批判能力，因為當時“蘇聯(lián)史學作為一門科學，仍然處于襁褓時期”（同上，第14—15頁）。
比較帶有普遍意義的是蘇聯(lián)學者I.S.康在1960年對西文史學家屈從于反動的宗教思想的批判。他認為，他們要么像雅克·馬里坦那樣在恢復基督教的歷史哲學，其手段是把歷史說成是受超驗的東西所支配；要么像別爾嘉也夫那樣悲觀地貶低現(xiàn)世界及其事物，其辦法是把它們跟“永生”進行對比?？颠€指出：在西方，任何進化的觀點都被拋棄，他們要么提倡那種“復合的、獨立的、自我循環(huán)”的概念，如斯本格勒的“各種文化”和湯因比的“各種文明”，以及羅撒克爾所說的“生活方式”；要么提倡C·比爾德的那種相對主義，根據這種理論，每一個歷史學家和每一代人，都享有對過去進行各自想象的有效權利（見“參考書目” ⑥）。另一位蘇聯(lián)批評家格列澤爾曼則參加了在馬克思主義者與維貝爾主義者之間進行的曠日持久的爭論，指責后者對封建主義或資本主義的認識只是停留在抽象的概念和精神的結構上。他認為，湯因比的世界史綱是為了跟馬克思關于生產方式的劃分進行抗衡而設計的，即旨在用孤立的“幾種文明”來取代社會經濟形態(tài)。他還指出，當代的資產階級學者（例如出席1956年召開的第三屆社會學國際會議的那些學者）是如何地拋棄任何歷史進步的思想，并且以“變化”這種中立的標志來代替它（見“參考書目” ④，第179、183—184頁）。
在反對任何模糊或惰性傾向方面，出現(xiàn)了以《年鑒》雜志為代表的一股強有力的反潮流。這個雜志做了許多工作來使法國躋身于歷史寫作國家之先列。該雜志是在馬爾克·布洛赫和路西安·費弗爾的影響下，在第一和第二次世界大戰(zhàn)之間的年代中創(chuàng)立的，并有費南德·布勞代爾這位杰出的繼承人，它在50、60年代期間使自己的論點臻于完備。《年鑒》雜志對盲目和偏狹的思想方法進行不懈的斗爭，并且用一種對歷史的開闊的觀點來跟它們抗衡，也就是把歷史看作是一門主要的、對其他學科具有指導意義的社會科學。由于它賦予歷史研究以強大的推動力，從而促進了各種新的觀點和實驗方法的產生，其中馬克思主義也得以起顯著的影響作用，并且得以擺脫蘇聯(lián)的框框而獲得新的生命力。在英國，隨著一份有關歷史和歷史思想的雜志—《過去和現(xiàn)在》在1952年的問世，一個類似的新的起點也就獨立地出現(xiàn)了。這份雜志是由一個共產黨人集團創(chuàng)辦的，它盡管不是確定不移的馬克思主義的刊物，然而在思想上卻是開通的、合理的和進步的，跟冷戰(zhàn)時期的那種狹隘的偏見斷然決裂。該刊發(fā)行幾年以后，便發(fā)展成為一種具有更為廣泛的自由主義特色的刊物，在英語國家占有特殊的地位并享有盛譽，但它始終保持結合本國情況來解釋馬克思主義的刊物的本色。由于通過廣泛的辯論和思想交流，在西方歷史編纂學中，馬克思主義思想跟其他思想之間的鴻溝已經大大地縮小；今天，前者的重要性已經獲得承認，雖然后者近年來注重一些新的研究方法，諸如“生物歷史”、“心理歷史”、等等，它們難以跟馬克思主義的方法進行調和。
（VGK）
參考書目
① 尼·伊·布哈林：《歷史唯物主義——一種社會學體系》（1921），1925年英文版。
② 艾薩克·多伊切：《異教徒、叛教者及其他論文》（1955），1969年英文版。
③ 喬治·M·安提恩：《蘇聯(lián)的學者兼官僚——米·尼·波克羅夫斯基和馬克思主義史學家協(xié)會》，1978年英文版。
④ G.格列澤爾曼：《社會發(fā)展規(guī)律》，1960年英文版。
⑤ 安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記選》（1929—1935），1971年英文版。
⑥ I.S.康：《歷史變革和進步的思想》（1960），載M．雅沃爾斯基編《蘇聯(lián)政治思想》，1967年英文版。
⑦ 喬治·盧卡奇：《歷史小說》（1937），1962年英文版。
⑧ L.澤努什金娜：《蘇聯(lián)民族政策和資產階級史學家》，1975年英文版。
⑨ 卡爾·考茨基：《基督教的基礎——對基督教起源的研究》（1908），1925年英文版。
霍克海默，麥克斯（Horkheimer, Max）
1895年2月14日生于斯圖加特，1973年7月7日于紐倫堡逝世。
霍克海默先后就讀于慕尼黑大學、弗賴堡大學和法蘭克福大學，先是攻讀心理學，后來主要攻讀哲學，于1923年寫成有關康德的博士論文，取得博士學位。他自1930年就任法蘭克福社會研究所所長以后，聯(lián)合一些學者，形成著名的法蘭克福學派，從而成為非常有影響的人物。雖然他的專業(yè)是哲學，但是他的社會科學知識非常淵博，這就保證他能夠在該學派的發(fā)展中起決定性的作用（見“參考書目” ②、③）。他對第二國際和第三國際所采取的那種宣傳馬克思主義的方式持批判態(tài)度，認為那種宣傳是從表面上看待問題，并對歷史唯物主義作了種種“宿命論”和“實證論”的解釋。他的工作的中心是要使馬克思主義從哲學上和政治上獲得新生。
在霍克海默的指導下，社會研究所的方針是發(fā)展一種批判的社會理論。雖然他的立場在一段時間內有相當大的變化，但是他至少突出了他的方案中的三個要素。第一，突出了一種對意識形態(tài)進行批判的思想，他認為這種批判在結構上跟馬克思對資本主義商品生產和交換的批判相似；第二，強調了通過學科之間的研究來重建各門學科的必要性；第三，強調了實踐在對理論進行最終檢驗中所起的主要作用。在實踐中必須堅持批判的要求，即“對社會進行自覺的有力的批判”。
霍克海默的最主要成果如下：為批判理論奠定哲學基礎并對經驗論和實證論進行批判（見“參考書目” ⑤ ）；對工具主義理性的起源和本質所作的主要分析（與阿多爾諾合作，見“參考書目” ①）；對現(xiàn)代文化的商品化的闡明（見“參考書目” ⑥）；對凝聚在資本主義社會的經濟結構和思想意識上層建筑兩者交叉之間（其交叉點就是家長制家庭）的極權主義的形成道路所作的探索，（見“參考書目” ④）；以及對當代的文化和政治所作的大量的評論（見“參考書目” ⑦）。
（DH）
參考書目
① 西奧多·阿多爾諾和麥克斯·霍克海默合著：《啟蒙辯證法》，1947年英文版，1972年再版。
② 赫爾穆特·杜比埃爾：《科學組織與政治知識》，1978年德文版。
③ 大衛(wèi)·赫爾德：《批判理論介紹—從霍克海默到哈貝馬斯》，1980年英文版。
④ 麥克斯·霍克海默：《猶太人與歐洲》，1939年德文版。
⑤ 同上作者：《理性的失色》，1947年英文版。
⑥ 同上作者：《批判理論》（1968），1972年英文版。（本卷中收集了“藝術與大眾文化”，“權威與家庭”，“傳統(tǒng)理論與批判理論”等論文，以及創(chuàng)作于30年代和40年代初期的文章）
⑦ 同上作者：《1950—1969年及晚年筆記》，1974年德文版。
⑧ 阿爾弗菜德·施密特：《論批判理論的思想——麥克斯·霍克海默的哲學原理》，1974年德文版。
人的本性（human nature）
人的本性這一概念，牽涉到相信所有個體的人都具有某種共同的特點。如果這些特點能夠被解釋為實際上表現(xiàn)出來的特征的話，那么人的本性這一概念便具有描述性；如果這一概念所包含的潛在的素質勢必要在適當的條件下表現(xiàn)出來的話，那么它便具有規(guī)范性。
描述性的概念包羅日益豐富的關于人類歷史的可靠的客觀信息。這些資料為任何健全的有關人的本性理論提供了經驗性的科學基礎。然而，一種單純的描述性的方法卻具有實證科學和史學通常所具有的弱點：（1）由于學術上的勞動分工和狹隘的專業(yè)劃分，便產生了把人的本性縮小到只是它的某一個方面的傾向，例如生物學方面（侵略性，對領土的覬覦，對占統(tǒng)治地位的男性的順從），社會學方面（列維—施特勞斯認為，禁止亂倫便是一例），或是心理學方面（弗洛依德所說的“利比多”和其他本能）。（2）描述性的概念被認為是不講求價值的，但這種看法往往是錯誤的；經驗性的科學研究始終是以某種利益為指導的（多少是不那么自覺地），至少是暗地牽涉到某種包含著價值的概念。然而，如果上述看法是對的話，那么描述性的概念便會在窺測人類發(fā)展的基本約束力和最佳可能性方面缺乏一種重要的實用的洞察力。（3）在描述性概念中，結構主義和歷史主義之間的二分法不能得到克服。那種分析性的、以結構為指導的經驗主義研究方案，把人的本性解釋為一系列跟歷史無關的行為模式；而歷史主義的研究方法所強調的則是行為方式的差異、習慣與規(guī)范的不同、以及時間和地點的不同。它以陷入相對主義告終。
那種規(guī)范性的觀點避免了相對主義，并且為批判性的分析和評價提供了一種理論基礎。然而，它往往具有一種形而上學的性質，也就是說，它設想了人的結構，然而其效果卻甚至無法從原則上加以檢驗。例如，霍布斯認為人的基本特點是對權力的私欲。這種欲望只能在一種自然狀態(tài)中表現(xiàn)出來，而這種狀態(tài)則是一種假設性的構想，因此，對于霍布斯的理論，既不能肯定，又不能推翻。人們之所以偏好這樣的理論，在很大程度上并不決定于有充分的理由證明這種理論比其他的理論更符合現(xiàn)實，而是決定于一種特殊的利益。從這個意義上看，規(guī)范性的概念傾向于擁有一種意識形態(tài)的功能。由于把由歷史所限定的人類生活的若干方式解釋為自然的、永恒的和必要的，這種概念也就把一些社會的統(tǒng)治集團的特殊利益加以合理化和合法化。幾乎沒有任何大思想家不試圖從一種合適的人的“形象”中“汲取”自己的理論。馬基雅弗利曾向他想象中的王子建議，不要單純靠法律進行統(tǒng)治，而且還應當依靠武力，因為據他看來，人都是“忘恩負義、反復無常、弄虛作假、膽小怕事、貪得無厭的”；他還認為殘暴是可取的，因為“讓人害怕要比讓人愛慕安全得多”。一切維護法律和秩序的保守人物，都認為人的生性是自私的、侵略的、貪婪的，而且主要是關心滿足自己的欲望的，他們從這種觀點出發(fā)來推論出強制的國家機器的合法性。一切維護自由放任的資本主義的思想家，則都同意馬爾薩斯的觀點（《人口論》，1798年），即認為人是“生性懶惰、偷閑、厭惡勞動的，除非由于生活所迫才從事勞動”。隨著自由主義逐漸讓位給國家官僚主義，統(tǒng)治和等級觀念便作為人類的主要遺傳特征而愈益被強調。根據德斯蒙·莫里斯的說法是：“作為靈長目動物，我們早已有了等級制度，這是人猿生活的基本方式?！?/span>
思想意識（參看意識形態(tài)條目）和人的本性的概念之間的相互關系，可以通過下列三條簡單的規(guī)則來表達：（1）現(xiàn)存的思想意識傾向于發(fā)展懷疑論的觀點；（2）這種懷疑論的一個變種，就是不愿意去支持任何結構性的變化，因為人類的動物本能是不容放縱的；（3）另一個變種是把人的本性這一思想本身作為一種形而上學的概念來加以否定。在進行激進的社會變革的長期規(guī)劃方面還缺乏任何人類學依據的情況下，唯一妥善的辦法據認為就是對于被嘗試性的以至錯誤的方法所支配的發(fā)展持慎重態(tài)度。一些著眼于未來的理論家們，對現(xiàn)存社會的不公平現(xiàn)象持激進的反對態(tài)度，他們在自己的關于人的本性的概念中表現(xiàn)出非常樂觀的傾向。有時候，他們認為人的本質是好的這種信心，對沒有希望的形勢和革命任務的困難起了補償作用。至于那種著眼于過去的思想意識，則反映了那些希望恢復歷史上已經過時的統(tǒng)治結構的人們的利益，只要它更多著眼于過去，它對人的看法也就更為陰暗，更為不恭，它把人基本上看成是壞的（懶惰、侵略成性、自私、貪婪、占有欲以至獸性）。它對人的想象越壞，那么社會進步方案的實現(xiàn)希望也就越小，對自由實行限制的理由也就越多。
馬克思的觀點則是自然主義與人本主義的統(tǒng)一。自然主義就是認為人是自然的一部分的觀點。人不是由某種超越人世的神明創(chuàng)造的，而是漫長的生物進化過程的產物。在生物進化到一定階段上，出現(xiàn)了一種新的發(fā)展形態(tài)，也就是出現(xiàn)了人類的歷史，它具有獨立的、自我反省的以及以創(chuàng)造性方式進行活動——實踐的特點。因此，人從本質上說就是實踐的人。 至于人本主義，則是這樣一種觀點，它認為人作為實踐的人，既改變著自然，又創(chuàng)造著人的本身。人能夠不斷地對盲目的自然力量實行控制，并且創(chuàng)造一種新的符合人類需要的自然環(huán)境。另一方面，人憑著自己的才能和根據自己的需要創(chuàng)造了財富，這種財富則又成為一種新的自我發(fā)展的起點。
馬克思沒有把有關人的本性問題發(fā)展成為一種系統(tǒng)的理論，但是他卻作了若干具有永久性價值的貢獻（包括他的早期的哲學著作和他的成熟的科學論著）。第一，他表明人的本性可以構成一種歷史的動態(tài)概念，從而不致于陷入相對主義。這種概念既包含具有普遍意義的不變成分，又包括那些因時代的更替而變化的成分。“想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”（《資本論》第1卷，第669頁）。第二，馬克思超脫了那種介入利已的個人主義和抽象的、原始的集體主義之間的兩分法。人的個體，既是關心確證自己和讓自己的主觀力量客觀化的特殊的人，又是社會存在物，因為他的一切力量都經過社會的鑄型，而他的創(chuàng)造性活動則是為了滿足其他人的需要?！笆紫葢敱苊庵匦掳?社會’作為抽象的東西同個人對立起來。個人是[b]社會存在物[/b]”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122頁）。第三，馬克思賦予亞里士多德有關現(xiàn)實性和可能性這種區(qū)分以新的生命力。他認為，無論人的現(xiàn)實存在是何等墮落和異化，但人始終保存著一種進行解放和創(chuàng)造的能力。第四，馬克思詳細地論證了使人的能力遭到挫傷和浪費的各種條件：勞動分工，私有財產，資本，國家壓迫，虛偽的思想意識等等。廢除這些條件，便是實現(xiàn)全人類解放的必要條件。
如果把馬克思在不同的發(fā)展階段，針對不同的對手，并在不同的段落中闡明的各種觀點匯集在一起，那么一些相當難以解決的問題就會明顯地出現(xiàn)。在《經濟學哲學手稿》中，人的本性是根據人的自由、生產能力、創(chuàng)造性、社會性、大量的需求、以及人的理智的增長能力等來進行解釋，這是一種規(guī)范性的概念。然而一年以后，在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思把人的本質定義為“社會關系的總和”。后者是一種描述性的概念，它不能用來對現(xiàn)存社會進行批判。規(guī)范性的概念完全是樂觀主義的，它把人的消極的特征僅僅解釋為事實現(xiàn)象，解釋為一些短暫的特點，而這些特點看來會隨著產生它們的不利條件的消除而消失。然而，在馬克思逝世后這一個動蕩不安、激動人心的世紀中，許多經驗表明罪惡可能要比原先估計的根深蒂固得多。此外，人的本性這一概念缺乏一種內在的辯證法。由于它是一種歷史概念，而且它的發(fā)展不能由外部原因決定，因此，人的自我創(chuàng)造的源泉應當來自人的本性的內部矛盾。人們應當認識到在“本質”本身中就存在著人的一般特性的沖突，而不是把“本質”說成是積極的和把“事實現(xiàn)象”說成是消極的。
在論證人的本性的馬克思主義者和馬克思的人道主義傳統(tǒng)之間有著基本的差別。在一些“真正的社會主義”國家里，官方的思想意識否定人的一般本性這一思想本身，因為這據說它是跟基礎和上層建筑這一模式以及階級斗爭的理論不相容的。根據歷史唯物主義的要求，人所具有唯一的一般特征，就是由一定的生產方式所決定的并且必須具有階級性質的那些特征。馬克思主義的結構主義（以阿爾都塞為例）所追隨的就是這樣一條路線，但其論證的方法則更為深奧，它用了這樣一種思想，即認為社會結構的不同形態(tài)之間存在著不可逾越的鴻溝，因而認為不存在一種經歷一個總體化（參看總體性條目）過程、超越時代的人的本性。
對于那些自命為人本主義者和批判理論家的馬克思主義者來說，人的本性這一概念其所以極端重要，至少有兩個理由。第一，激進的社會批判，歸根到底是對人的條件的一種批判，但如果不了解什么是人的話，那就不可能確定在不同的歷史時代什么是人的條件中的消極的東西。第二，如果在一切變化過程中沒有某種不變的東西，也就是在歷史中的人的話，那么關于人的歷史這一概念就會失去任何意義，就會把這個概念分割為不同時代若干段歷史。一些馬克思主義的人本主義者對于基本問題作了比較不帶有批判性的正統(tǒng)的解釋，他們把問題擺出來；而另一些人則試圖通過重建歷史唯物主義和馬克思的哲學人類學的辦法來解決這些問題。關于歷史發(fā)展的那種嚴格的決定論遭到否定，人們采納了這樣一種觀點，即人的解放，人作為自由和創(chuàng)造性活動（實踐）的存在物的自我實現(xiàn)，并不是必然的，而只是可能的。對人的實踐能力的分析，導致了對人的一系列普遍的能力的確定（例如，理智培養(yǎng)的無限能力，符號構通能力，概念思維和解決問題的能力，從事獨立創(chuàng)造活動的能力，在社會中協(xié)調與其他個人的關系的能力）。以上這些都不是本質，而只是潛在的傾向，跟它們經常地處于沖突之中的是那些對立的傾向（例如，行動乖異、重復以及具有破壞性，以統(tǒng)治力取代創(chuàng)造力，不是利用交往手段來建立起跟其他社團之間的橋梁，而是利用它們設置障礙，以及采取侵略性的行動，等等）。以上這兩種對立傾向（它們都列入人的本性的描述性概念之中）的沖突，構成了歷史辯證法的源泉。
人的本性的規(guī)范性的概念，為整個人文主義的批判提供了根據，它事先設想了對不同的相互沖突的傾向進行估價的一種基本標準。那些被判斷為積極的和值得謀圖實現(xiàn)的傾向是：（1）人類所專有的；（2）對真正有意義的歷史發(fā)展時期起作用的。因此，在一切有生命的機體中，只有人能夠用符號交往并用概念進行思維。和平生活、自由和創(chuàng)造性，加速了進化并使文化的繁榮成為可能。侵略性和破壞性帶來了歷史時期的停滯和衰落。在認識到這一切都是構成現(xiàn)實存在的人的本性的成分的同時，人的實踐能力便是一種理想的目標，它賦予人類在歷史中的自我創(chuàng)造以指導的意念。
（MM）
參考書目
① 路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，1970年英文版。
② 埃里?！じチ_姆：《馬克思關于人的概念》，1961年英文版。
③ 同上作者：《人的破壞性的剖析》，1973年英文版。
④ 托馬斯·霍布斯：《利維坦》，1951年英文版，第一篇，第13章。
⑤ 盧卡奇：《歷史和階級意識》，1923年英文版，1971年再版。
⑥ 米海依洛·馬爾科維奇：《當代的馬克思》，1974年英文版，第4章。
⑦ 加約·彼得洛維奇：《馬克思在二十世紀中葉》，1967年英文版。
⑧ 亞當·沙夫：《人的哲學》，1963年英文版。
⑨ 維農·維納布爾：《人的本性——馬克思主義的觀點》（1945），1966年英文版。
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