1808年10月2日，正縱橫歐洲的法國皇帝拿破侖約見德國詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），見面第一句話是：Vous etes un homme（你就是一個人）。[1]拿破侖的直觀印象不但極大地提升了歌德的聲譽，而且也提前說出了歌德后來的愿景：“讓我們希望和期待一百年后我們德國人會是另一個樣子，看那時我們是否不再有學者和哲學家而只有人?！盵2]事后看來，拿破侖這句話似也預告了歌德接受史的特點：歌德其“人”如果不是比其作品更重要的話，至少也與其作品同樣偉大。文學是人學，這句并無深意卻很流行的判斷在歌德這里到得到最完美的表現(xiàn)。正像中國學者馮至（1905—1993）說的：“一個'人’字，使我們想到他有血，有肉，有精神，有靈魂；一個'人’字，又使我們他和其他生物一樣，有生長，有變化?！盵3]在貢多爾夫（Friedrich Gundolf，1880—1931）的《歌德傳》刻畫了歌德完美的人格、斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）在《西方的沒落》中以浮士德為近代歐洲文化精神的象征之后，歌德更進而成為有關現(xiàn)代性、人文精神、人生觀問題討論的人格典范。

從1878李鳳苞（1834—1887）在《使德日記》第一次介紹歌德、1903年馬君武（1882—1939）第一次翻譯歌德作品開始，歌德其人其作即成為中國現(xiàn)代文化中最重要的外來養(yǎng)分之一。雖然對中國讀者來說，歌德那些寫作于18、19世紀之交的作品已經(jīng)相當古老了，其形式、語言、技術等等很難為現(xiàn)代作家所模仿學習，《浮士德》也很難原本搬上舞臺，《威廉·麥斯特》也似乎拖拉疲沓、羅嗦枯燥，非有相當?shù)哪托暮蛯W養(yǎng)極難領會其意蘊和美妙，然而，中國讀者并沒有把他當成荷馬或但丁那樣的文學史人物，不但其作品的漢譯數(shù)量為德語作家之最，而且歌德其人也被用來討論中國新文化的一些重大問題。

1、作為方法和解釋的類比：歌德是中國人？

雖然長期生活在骯臟混亂的德意志魏瑪公國，但歌德的眼光和思想?yún)s經(jīng)常超越環(huán)境的約束。比如他提出的“世界文學”這一概念，在當代有關全球化的論說中就被追溯為先驅(qū)。歌德的歷史遠見源自其開闊的文化視野。僅就對中國的認識而論，歌德不但讀過馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）的中國游記和一些中國經(jīng)典、看過中國的皮影、論過中國小說和戲劇、學過中國書法、住過中國式小屋、藏有中國的物品、譯過中國古詩，還寫過與中國有關的作品：兩幕劇《哀蘭伯諾》在情節(jié)上與《趙氏孤兒》相近，其14首《中德歲時詩》有豐富的中國情趣。中國之于歌德的意義，如其1813年11月10日在一封信中說的：“我這些時與其說是有所工作，毋寧說是消譴，我從事各樣的事，特別是我勤勉地研究了中國。我把這重要的國土幾乎是保藏好又劃分開，以便我在必要時逃亡到那里去。自己置身于一個完全新的境界，縱使只是在思想里，也是很有裨益的?！盵4]由于歌德與中國有如此豐富的文化聯(lián)系，“歌德與中國”是歌德研究也是中外比較文化研究的一個重要課題，僅在宗白華（1897—1986）等著、南京鐘山書局1933年出版《歌德之認識》中，就有德國傳教士衛(wèi)禮賢（Richaid Wilhelm，1873—1930）的“歌德與中國文化”、中國學者陳銓（1903—1969）的“歌德與中國小說”、鄭壽麟的“歌德與中國”諸文。恰如馮至說的：“歌德是德國的詩人，也是屬于全人類的，語言和種族的界限早已限制不住他的光的照射?！盵5]當然，對于中國人來說，歌德的“全人類性”要等到中國與西方發(fā)生交往后才能為我們所認知和領略。中國接受歌德的特點，是不斷用“歌德像誰”來尋找歌德與中國文化的相似或相異。

歌德像李白。歌德是詩人，因此開一代詩風的郭沫若（1892—1978）在說明“詩人與泛神論”的關系時，即以李白的“日出行”最后一句“吾將囊括大塊，浩然與溟滓同科！”為例，說明中國詩歌中也有是“Substantia Sive deus deus natura”（本體即神，神即萬匯）的思想。[6]郭沫若的即興對比具有示范性。詩人梁宗岱（1903—1983）1930年代讀歌德時“聯(lián)想”到的也是李白：“我第一次接觸哥德底抒情詩的時候，李白底影像便很鮮明地浮現(xiàn)在我眼前。幾年來認識他們底詩越深，越證實我這印象底確切”。就歌德詩作與中國古詩對比而言，在以節(jié)奏分明、音韻鏗鏘的短促詩句蘊藏深刻的情感或強烈的思想、“抒情詩應該是即興詩”兩方面，它們有共通點。就歌德與李白“作為富于創(chuàng)造性大詩人”對比而言，他們都善于使用各種詩歌形式并隨情感和思想的方式而創(chuàng)造新的詩體。而且“李白與歌德底宇宙意識同樣是直接的，完整的：宇宙底大靈常常像兩小無猜的游侶般顯現(xiàn)給他們，他們常常和他喁喁私語。所以他們底筆下——無論是一首或一行小詩——常常展示出一個曠邈，深宏，而又單純，親切的華嚴宇宙，像一勺水反映出整個星空底天光云影一樣。如果他們當中有多少距離，那就是歌德不獨是多方面的天才，并淵源于史賓努沙（Baruch Spinoza，1632—1677，通譯斯賓諾莎）底完密和諧的系統(tǒng)，而李白則純粹是詩人底直覺，植根于莊子底瑰麗燦爛的想像底閃光。所以前者底宇宙意識永遠是充滿了喜悅，信心與樂觀的亞波羅式的寧靜”，“后者卻不免有時滲入多少失望，悲觀，與凄惶，和那幻滅底嘆息?！盵7]梁以“聯(lián)想”的方式尋找歌德與李白的共性，目的在于以“象征主義”為中心，在打破文藝評論中“中外”、“新舊”、“大小”的短見：“我深信，而且肯定，中國底史之豐富，偉大，璀璨，實不讓世界任何民族，任何國度。”所以“正當中西文化之沖，要把二者盡量吸取，貫通，融化而開辟一個新局面——并非中學為體西學為用，更非明白張膽去模仿西洋?！盵8]所以但丁、歌德、波德萊爾、瓦雷里與屈原、陶淵明、李杜等中西詩人都融入了其跨時空、跨文化的詩學對話，屈原“酷肖”但丁、馬拉美“酷似”姜夔等等。

歌德像杜甫。從比較方式上看，郭、梁均是同類比較。1980年，馮至在以杜甫比歌德時，注意的卻首先是雙方之異：“兩個人，在時間上距離一千多年，在空間上距離八千多公里。他們也不是東方或西方唯一的最偉大的詩人……我為什么把這兩個彼此陌生的詩人并列在一起來談呢？”主觀的原因是喜愛：“人在青年時期，對于歷史上偉大的人物，或多或少有些'敬而遠之’的思想，作為文藝愛好者，喜愛的往往是那些不那么偉大而對于自己的思想感情能引起共鳴的作家，中年后，經(jīng)歷漸多，閱世日深，才逐漸理解到歷史上經(jīng)過考驗的偉大人物之所以'偉大’，自有它的理由存在。我個人在年輕時曾喜愛過唐代晚期的詩歌，以及歐洲19世紀浪漫派和20世紀初期里爾克等人的作品。但是從抗日戰(zhàn)爭開始以后，在戰(zhàn)爭的年月，首先是對杜甫，隨后是對歌德，我越來越感到和他們接近，從他們那里吸取許多精神的營養(yǎng)。由于接近，也發(fā)現(xiàn)他們一些在我們今天不很使人喜歡的、甚至是庸俗的方面可是他們遺產(chǎn)中的精華具有深刻的思想、精湛的藝術，給人以智慧和美感，使人在困苦中得到安慰，在艱難中得到鼓舞?！币虼?，杜甫和歌德是可以相提并論的。歌德與杜甫都經(jīng)歷了青春浪漫期到中年后深入現(xiàn)實、寫出“集本民族的詩歌之大成”的作品，雖然歌德成名極早一生顯赫而杜甫生前艱難死后蕭條，但就他們的“內(nèi)心世界”和“詩歌遭遇”看，兩人都深懷寂寞之感且不為同時代人所理解和接受。他們最重大的區(qū)別在于：“歌德長期從事政治工作，……他的詩卻很少談到政治，直到他逝世的前幾天，他還為他不寫政治詩辯解，并為有才華的詩人寫政治詩而惋惜。與此相反，杜甫的政治生活非常短促，經(jīng)常與田夫野老相處，但是他滿懷熱情地關心政治，唐代安史之亂前后的內(nèi)憂外患，社會上的各種動向，幾乎都在他的詩中得到反映。”他們最重大的相同在于，歌德深入研究自然，概括出蛻變論等自然的辯證規(guī)律，杜甫沒有系統(tǒng)地研究過自然，但也對自然作了無微不至、無廣不及的觀察。所以“當我起始談到杜甫與自然的關系時，杜甫與歌德是沒有共同之點的，但是寫到這里，杜甫與歌德從不同的方向走來，又遇在一起了，那就是杜詩中也反映出收縮與擴張的規(guī)律?！盵9]在馮至的比較中，歌德與杜甫沒有以誰比誰的主從關系，而且他雖然主要談他們的不同，但其目的卻是“要說明杜甫和歌德怎樣對待詩和政治、詩和自然的關系。在這種關系中，他們的詩無論怎樣不同，究竟還有可以相通的地方。”這“相通”之處，不是通常意義上的相同，而是指兩位大詩人都深刻地體驗了人類的一些基本關懷，因此可以借助一個更好地理解另一個。

在馮至的比較中，杜甫與歌德的“相通”已主要不是詩藝，而是他們對世界、對生活的認識和體驗。由詩而人，馮至從中獲得的，更多是杜甫與歌德的人生理想和生活智慧。事實上，這正是中國學者以中國人比擬歌德的用心所在。歌德在《詩與真》說：他的作品“僅僅是一篇巨大的自白的一個個片斷”。宗白華明白指出：“歌德與其他世界文豪不同的地方，就是他不只是在他的文藝作品里表現(xiàn)了人生，尤其在他的人格與生活中啟示了人性的豐富與偉大。所以人稱他的生活比他的創(chuàng)作更為重要，更有意義。他的生活是他最美麗最巍峨的藝術品?！盵10]因此現(xiàn)代中國有關歌德的論述，遠遠沒有局限于文學或美學論域，而是與人生觀、文化這類更大范圍的論題有關。當郭沫若1919年著手翻譯《浮士德》時，他正感受著、表達著 “五四”狂飆和西方文學的震憾。在其與田漢、宗白華的通信中，歌德是一個中心話題。三位詩人一致認為，中國也正醞釀著歌德時代的精神：“歌德底著作，我們宜盡量多多地介紹，研究，因為他處的時代－－'脅迫時代’（ Sturm und Drang，通譯“狂飆突進時代”）——同我們的時代很相近！我們應該受他的教訓的地方很多呢！”[11]作為解放時代的詩人，郭的人生追求和文藝理想是個性的“完滿發(fā)展”。他坦承自己“不是個'人’，我是壞了的人”。惟其如此，才熾熱地追求“靈”與“肉”、“感情”與“理智”統(tǒng)一的理想人格。1920年在給《三葉集》作序時，他借《浮士德》的一段話表達自己的心聲：“兩個心兒，唉！在我胸中居住在，/人心相同道心分開，/人心耽溺在歡樂之中，/固執(zhí)著這塵濁的世界；/道心猛烈地超脫凡塵，/想飛到個更高的靈之地帶?！惫J為，凡是這兩個方面都得到充分發(fā)展的人，即是偉大的“天才”，是“人中的至人”。天才有兩種，一種是直線的，以特殊的天才為原點向一個方向漸漸展延；另一種是球形的：將他所具有的一切天才，同時向四面八方，立體地發(fā)展了去?！斑@類人我只找到兩個：一個便是我國底孔子，一個便是德國底哥德。”孔子是政治家、哲學家、教育家、科學家、藝術家、文學家?！皬馁澝浪矫娴娜苏f來，他是'其大則天’；從輕視他方面的人說來，他是'博學而無所名’?！备绲聞t在解剖學、理論物理學、政治外交、哲學倫理、教育學等領域卓有建樹?！拔铱纯鬃油绲滤麄冋婵伤闶?人中的至人’了。他們的靈肉兩方面都發(fā)展到了完滿的地位?！北M管等視孔子與歌德，但相對而言，孔子較少突破規(guī)范、沖決網(wǎng)羅的破壞性、解放性意義，且“人中的至人”比中國“大成至圣先師”的徽號“更妥當著實些”。所以郭著重發(fā)揮的還是歌德。比如《浮士德》中“向真理追求，向夢境尋樂”這句話，“我看是說盡了我們青年人的矛盾心理的。真理要探討，夢境地也要追尋。理智的擴充，直覺也不忍放棄?！璧乱簧皇且恍┟芊矫娴慕Y晶體，然正不失其所以為'完滿’。我看我們不必偏枯，也不要籠統(tǒng)：宜擴充理智的地方，我們盡力地去擴充，宜運用直覺的地方，我們也盡量地去運用。更學孟子的話來說，便是'乃所愿則學歌德也’”。[12]郭的《匪徒頌》一詩通過對各種不同類型的天才人物的贊頌，形象地說明了“創(chuàng)造精神”的充分發(fā)揮就是衡量個性完滿的標準。

歌德像孔子。早在1898年，辜鴻銘（1857—1928）就在其《論語》英譯本上，特意加上“引用歌德和其他西方作家的話注釋的一種特別的翻譯”的附題，大有以歌德注孔子之意；后來又以孔子的話翻譯《浮士德》中的片斷：“不趨不停，譬如星辰，近德修業(yè)，力行近仁?！币源藖碚f明“可見道不遠人，中西固無二道也?！盵13]但只是從郭開始，才自覺地通過這種類比來提煉中國現(xiàn)代人生理想。郭是詩人，他的評論和發(fā)揮具有很大的隨意性，但其感覺大體準確，以孔子比歌德，也為后來的詩人學者所重復。這種比較可以是附帶地指出，也可以是專門的研究。前者如中國德語文學學科的創(chuàng)始人楊丙辰在談到歌德善于控制自己的感情時認為:“我國從前孔子所認為修養(yǎng)上最高的目標是中和、中庸，歌德底這一種精神的確是很有些合于這中和、中庸底目標，況且這一種精神也是歌德同孔子一樣所完全明了，所絕對認為有偉大的價值，而一生都在不停地、盡量地奮勉追逐?！盵14]后者如哲學家唐君毅（1909—1978），在比較中西哲學時專門討論孔子與歌德的關系?！耙愿璧屡c孔子相比，在特別崇拜孔子或特別崇拜歌德的人一定不以為然。他們兩方的理由，我都沒有耐心去敘述批評；我只是覺得假若我們承認最能代表中國文化精神的是孔子，同時贊成斯賓格勒之以浮士德的人格來象征西洋近代的文化。那么浮士德既是歌德的反映，一個代表中國文化，一個代表西洋近代文化，而歌德又是近代西洋人中最傾慕中國文化的人，而且我們可以說歌德的精神歸宿是最接近中國人的精神的。所以我拿他來與孔子相提并論。”唐君毅認為，此前郭沫若、宗白華、張君勱都曾“等量齊觀”歌德與孔子，但他們只是信手拈些材料隨便談，“并未把握住二人的根本的人格，來作一對稱式的比較?！眱扇酥嗤?，唐提出六點：生活之極端肯定、生活是多方面的有機體、樂觀、生活的和諧、現(xiàn)世主義的人間世的、泛神的宗教。兩人的差異在于，歌德對生活的的肯定，常使他在某個時期整個地投身于某個生活，所以對歌德可以分段研究；孔子的生活前后是向著一個目標發(fā)展，年年有進步，他舍不得拿他的整個生活在一個時期肯定于一特殊的方面?！拔矣X得歌德人格之偉大，可以說由于加添，由于在不同時期添加了新的人格內(nèi)容?！鬃尤烁裰畟ゴ罂梢哉f由于放大；由于在不同時期，逐漸于說放大原有雛形的多方面的人格的內(nèi)容。前者經(jīng)無數(shù)段時期而形成其偉大的人格，后者經(jīng)逐年發(fā)展而各方面生活將次第登峰造極?！薄拔疫@種對于孔子歌德異點的解釋，假如是真的，我們便可以孔子來象征中國人，以歌德來象征西洋人?！盵15]因此比較歌德與孔子，是中西人文精神比較研究的一種途徑。唐后來在專門著述中指出：“德國浪漫性的新人文主義精神之根本缺點，在其最高境界，或為一'相繼之精神表現(xiàn)，復相繼加以超越’之歷程。此可顯精神或生命之無限風姿，與其無限的潛藏之內(nèi)容，但此非裁成世界之事。或為對此精神或生命賦以一諧和的形式，而形成一美的人格。此美的人格本身可圓滿俱足，但都不必是能創(chuàng)生其他人格的。此亦不能裁成世界。……若要說裁成世界，必濟以哲學的批判，以厘清對世界的理想，本道德意志及對此理想之宗教性的信仰，以實踐行為，堅持此理想而實現(xiàn)之。”這就是孔子所代表的中國人文思想之核心。[16]郭沫若以個性創(chuàng)造為理想更欣賞歌德，唐君毅以道德理性為人文精神之核心，故更追慕孔子。但既拿歌德來與孔子比較，則其所理解的孔子就不再是嚴厲禮教的奠基者，而是自由奔放的生活風格的塑造者。專門研究中德文學的關系陳銓，后來更通過歌德《中德歲時詩》的分析指出：“歌德越是從自身出發(fā)來寫詩，他同中國人性的接觸越近，因為他能夠從他個人，到世界的全體。如像他的第十一首詩，講宇宙上的萬事萬物，時時刻刻都在變易，但是在一切變易中又有不變易者在。我們看到世界所有的東西都風馳云卷地飛去，我們?nèi)滩蛔『ε?，但是我們一想到變易是宇宙的基本原理，事物可變，宇宙的基本原理不變，那么我們又未嘗不可以自慰。歌德對于宇宙人生這一種深刻的認識同中國孔子老子，有許多共鳴的地方?！盵17]

孔子是中國文化的象征，以他來比擬歌德，當然是對歌德最大的崇敬。類比的特點是，無論被比較的雙方有多大的差異和不同，只要并列在置于一個對稱的結構之中，就已預設了雙方平等的地位和共同的性質(zhì)。李長之（1910—1978）認為，中國文化的特色就是人本，就是入世的、合人性的倫理的、審美的，是肯定人的價值而提高之，是擴大人的精神活動范圍而美化之，“它是人情的，而不是冷酷的理智的；它是和諧的，而不是強烈的沖突的；它是使人們相安而達到幸福的，卻不是使人陷于悲慘的結局而墮落、毀滅的，這個目標，是中國過去的圣人賢哲所追求的，同時也是德國的古典主義下的思想家所企求的?，F(xiàn)在我還敢大膽的說，在不久的將來，也一定成為中國甚而世界，新的文化體系所企求的。”[18]德國古典的人本理想（包括普遍性、個性與全體性）因此，歌德所代表的與儒家的“天命”、“仁”、“道”，等等是相當?shù)?。李還從德國學者考爾夫（Hermann Auguster Korff，1882—1963）的論著中得到啟發(fā)，借助歌德來理解孔子、孟子、李白等人。他認為，在人本理想、生命之流與生命形式的合一、永遠地進德修業(yè)奮進向前方面，孔子與歌德一樣；在肯定生活本身的價值方面，歌德等于孟子，“因孟子就是不把人的價值置之于外在；……孟子的性善說，實近于狂飆，實近于盧梭所謂自然人，這是中國的古典的人生理想，徹頭徹尾也正是人本的?！痹诜磳θ魏温殬I(yè)、反對目的性，純?nèi)巫约盒愿竦陌l(fā)揮，遇見任何生活對象，就全力以赴之方面，“李白實在似之；假如說這樣便是淳樸的，李白也是淳樸的（Naiy），而不是傷感的（Sentimentaliseq），用席勒的術語?！∈康碌目鄲炘跓o限的自我與有限的世界之掙扎，李白何嘗不如此？……總之，歌德的本質(zhì)似李白，歌德的人生理想似孟軻，而收斂處，最大體會處則似孔子?！盵19]顯然，孟子的性善論與盧梭的“自然人”、李白的天然與席勒“淳樸”（通譯“素樸”——引按）充其量也只有外在“相似”而已，不具相互解釋力，但對增強中國讀者對歌德的認識卻有相當助力。類似的，還有徐仲年以善惡之戰(zhàn)為《浮士德》的主題：“浮士德代表了'善’，靡菲斯特代表了'惡’，瑪甘淚代表了'真’，海倫納代表了'美’，歐福利翁代表了'浪漫思想’，其中以善惡戰(zhàn)爭為最重要?！备∈康碌摹吧啤笔侵杆膭訖C是純潔的、努力是向上的；靡菲斯特的“惡”作為善的試金石和興濟是指否定現(xiàn)實偏重幻術。如果把《浮士德》所體現(xiàn)的善惡觀與孔子、老子、佛教和基督教的善惡概念相比較，那么“這個善比孔子的善來得高尚，比老子的善來得積極，比佛教的善來得偉大，比耶教的善來得近代化。為善，是全世界文明民族的普遍希望，但這種不斷努力地向善，拋生死于度外，卻為日耳曼民族堅忍性的良好表現(xiàn)?！盵20]以歌德一人而兼具孔孟人格、李杜詩藝；以《浮士德》一劇而兼具中西印三種文化意識，李長之雖未對此作深入闡述，但拿這些偉大的中國人來比擬歌德，要說明的是，歌德不但是中國人的典范，也是中國人可以學習的典范。而其中所透露出來的信息是，中國人迫切地需要歌德。[21]

這種迫切也由另一種觀點表達出來。無論孔子與歌德是多么的相似相通，但古中國確實沒有產(chǎn)生歌德其人其作。王國維（1877—1927）雖然認為《紅樓夢》在描寫人生之苦痛及解脫之途上并不“異于”《浮士德》，但他更重視兩者的不同：“法斯德（浮士德）之苦痛，天才之苦痛；寶玉之苦痛，從所有之苦痛也?！备匾氖牵鯂S首先指出：“試問我國之大文學家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾（荷馬），英關之狹斯丕爾（莎士比亞），德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆無其人與，抑有之而吾人不能舉其人以實之與？二者必居一焉。由前之說，則我國之文學，不如泰西，由后之說，則我國之重文學，不如泰西，前說我不知，至后之說，則事實較然，無可諱也?！盵22]王國維此論既悲中國文學之缺乏獨立性，復哀中國社會文化之落后。1919年，聞天在“哥德與浮士德”的長文中，分析了以“活動主義”為《浮士德》的根本思想，批判“保守的、茍安的”中國人。[23]1933年，李長之重提此論：

中國的詩人，是沒有歌德那樣的生命力的，是沒有歌德那樣的實生活的體驗的，是沒有歌德那樣濃烈的感情的，而中國詩人的待遇，是不消說更沒有歌德那樣幸運。[24]

在國破家亡的1940年代，陳銓比較中德文學，明確指出中國文化最少浮士德精神。在他看來，浮士德是一個對世界人生永遠不滿意的人、是一個不斷努力奮斗的人、是一個不顧一切的人、是一個感情激烈的人、是一個浪漫的人，而“中國數(shù)千年來，賢人哲士，都教我們樂天安命，知足不辱。退后一步自然寬！如果對于人生不滿，認為是自尋煩惱?！^斗，不顧一切，也不是中國人的理想，……感情方面，中國人素來就在種種重壓之下，不能發(fā)揮，浪漫主義者的無限追求，更可予我們靜觀的哲學以根本糾正。如果沒有感情的沖動，沒有無限的追求，中華民族怎樣還可在這一戰(zhàn)國的時代，演出偉大光榮的一幕！”“總起來說，浮士德的精神是動的，中國人的精神是靜的，浮士德的精神是前進的，中國人的精神是保守的?！盵25]更具近代西方精神的梁宗岱在其翻譯《浮士德》時，為《劇場序幕》的寫了一則長注，他肯定浮士德在“罪惡和迷誤”中的“不斷的努力與無厭的追求”，認為浮士德“始終一念常惺，始終不昧于他那高尚的天性或神圣的天心”。從浮士德的得救中，梁宗岱窺見到了“西方近代精神和我國舊倫理最基本的分歧點”：“我國修行的極致在清心寡欲，等而下之，便是不求有功，但求無過，結果容易流入絕對的安息，或死水的境地，當代西方則不妨有過，但求有功，只有不斷地努力，不斷地前進！”[26]

就借歌德來發(fā)掘中國文化的現(xiàn)代價值、喚醒中國的新生而言，中國究竟有沒有歌德式的人格和作品并不重要。討論“歌德像誰”的真實動機，是要把歌德精神嵌入到中國文化之中。五四以后，西方文學潮水般涌入中國，不但第一流作家作品受到中國讀者的歡迎，即使一些在世界文壇上并不占有重要地位、也不為研究者所重視的作家作品，也因一些特殊原因而為中國讀者所熱愛。比如魯迅很早就注意到巴爾干諸小國的文學，把介紹弱小民族文學的工作稱為“給起義的奴隸偷運軍火”。但無論是東方還是西方，是大作家還是小作家，沒有一個人像歌德這樣，被中國讀者不斷地以孔子、李白、杜甫等人來比擬。這固然因為歌德所具有的“全人類性”使其作品更可能與中國文學相近相通，所以沒有研究者認真地說莎士比亞、巴爾札克或托爾斯像某個中國古人；同時也因為中國讀者在歌德這個人身上，看到了某種為我們所欣賞、所期待的質(zhì)素和品格。歌德是如此地為我們感到親切和傾心，最有效的方法，就是說他像某個中國，像某個偉大的中國人。至于具體拿什么人比擬歌德，一方面是考慮到文學成就、歷史地位，但更重要的是表達了中國讀者對歌德的一種態(tài)度：當他們說歌德與孔子、李白、杜甫在某個方面相像、相似時，他們意在說明歌德像第一流的中國人那樣偉大；當中國學者認為中國文化產(chǎn)生不了歌德時，他們又在以另一種方式強調(diào)歌德的難以企及。無論種種類比成立與否，歌德的崇高形象都已牢固樹立起來，差別只是在于，如果中國有人與歌德相像、相似，那么歌德就可以為中國人所理解、所接受；如果中國沒有人與歌德相像、相似，那么現(xiàn)代中國就要學習、取資歌德，重建中國文化。宗白華由歌德所得到的啟示是：“我們?nèi)祟惿畹膬?nèi)容本來就是奮斗與創(chuàng)造，我們一天不奮斗就要被環(huán)境的勢力所壓迫，歸于天演淘汰，不能生存；我們一天不創(chuàng)造，就要生機停滯，不能適應環(huán)境潮流，無從進化。所以，我們真正生活的內(nèi)容就是奮斗與創(chuàng)造。我們不奮斗不創(chuàng)造就沒有生活，就不是生活。”“我們創(chuàng)造這新國魂的方法就是要中國現(xiàn)在個個青年有奮斗精神和創(chuàng)造精神，聯(lián)合這無數(shù)的個體精神匯成一個偉大的總體精神，這大精神有奮斗的意志，有創(chuàng)造的能力，打破世界上一切不平等的壓制侵掠，發(fā)展自己一切天賦，才能活動進化，不是舊中國的消極偷懶，也不是舊歐洲的暴力侵掠，是適應新世界新文化的少年精神?！盵27]

所以重要的不是在歌德像誰這個問題上達成共識、找到歌德在中國的相像者，而是通過這種看似幼稚的類比，中國學者表達了追求理想文化人格的愿望，提出我們需什么什么新文化的問題。在這個意義，歌德是活在現(xiàn)代中國的德國人。這就是何以在現(xiàn)代中國所引進的所有外國作家中，獨歌德享受了許多特殊的待遇。如宗白華、冰心、馮至都以歌德為名寫詩；郭沫若詩劇“棠棣之花”、“女神之再生”、“湘累”、“孤竹君之二子”等都與《浮士德》有關；曹雪松把《少年維特之煩惱》改編成劇本演出；大量書信體小說有意模仿《維特》，廬隱（1899—1934）、無名氏（1917—2002）等作家都模仿歌德寫自己的長篇系列小說；梁宗岱模仿歌德自傳把自己的評論集定名為“詩與真”；田漢的名劇《放下的你的鞭子》的基本情節(jié)來自《威廉·麥斯特的學習時代》中有關迷娘的故事。[28]誰能說，歌德不是中國人？

2、從維特到浮士德：生命本身價值的最大肯定

歌德的魅力在于他是一個“完整的人”，是近代人生觀的自覺實踐者和最大成就者。遭遇歐洲科學文化和社會政治發(fā)生巨大變化的時代，且年高壽長，所涉領域遍及文藝、科學和政治。宇宙萬象、人生百態(tài)，無不激動著歌德敏感而博大的心靈，形諸筆墨，其全集多達143卷，他自稱這些作品是“一部巨大的自白的許多片斷”。因此，后人幾乎一致推崇歌德一生的豐富性，驚嘆他是“人性中之至人”。正如宗白華所說：“人生是什么？人生的真相如何？人生的意義何在？人生的目的是何？這些人生最重大最中心的問題，不只是古來一切大宗教家哲學家所殫精竭慮以求解答的。世界上第一流的大詩人凝神冥想，深入靈魂的幽邃，或縱身大化中，于一朵花中窺見天國，一滴露水參悟生命，然后用他們生花之筆，幻現(xiàn)層層世界，幕幕人生，歸根也不外乎啟示這生命的真相與意義?！盵29]對于正在告別傳統(tǒng)人文精神、走向現(xiàn)代世界的中國讀者來說，不但維特的青春情懷和浮士德的無盡追求啟示了一種生活理想，而歌德一生整體的和諧更是現(xiàn)代人生的典范。

維特：青春即解放

在晚年回顧《維特》時，歌德強調(diào)：這本小說與他個人的情感經(jīng)驗相關，因此沒有必要把這種陰郁的心情歸之于時代風氣或英國文學的影響?！爸劣谌藗冋劦煤芏嗟?維特時代’，如果仔細研究一下，它當然與一般世界文化過程無關，它只涉及每個個別的人，個人生來就有自由本能，卻處在陳腐世界的狹窄圈套里，要學會適應它。幸運遭到阻撓，活動受到限制，愿望得不到滿足，這些都不是某個特殊時代的、而是每個人都碰得著的不幸事件。假如一個人在他的生平不經(jīng)過覺得《維特》就是為他自己寫的那么一個階段，那倒很可惜了。”[30]人生自青年始，中國讀者首先為之傾倒的是維特。郭沫若翻譯的《少年維特之煩惱》于1922年4月出版后，一代青年立即從中找到了知音，刊于該書卷首的那首弁詩“青年男子誰個不善鐘情？妙齡女人誰個不善懷春？”一時在許多青年的口中傳唱不息，變成了對傳統(tǒng)禮教的挑戰(zhàn)和抗議。青年們或以“維特”為榜樣熱烈地追求自由愛情，或模仿維特自殺。[31]在茅盾的《子夜》中，吳少奶奶送給青年時代戀人雷鳴的定情物就是一本夾著白玫瑰花的《維特》?！毒S特》一書在10年（1922—1932）中重印50多次，而模仿《維特》的書信體小說也流行一時。1925年，女作家廬隱（1898—1934）發(fā)表小說“或人的悲哀”，差不多就是一部中國的《維特》。歌德晚年說過：“假如一個人在他的生平不經(jīng)過覺得《維特》就是為他自己寫的那么一個階段，那倒很可惜了?！盵32]

維特之為中國青年所賞愛，不只因為戀愛/婚姻問題正是五四青年所關心的，更重要的是在于它展現(xiàn)了青春心靈的豐富熱烈以及只有青年才能感受到社會約束。與歌德其他作品中許多絢漫而質(zhì)樸如花的少女一樣，維特充滿對自然的頂禮，表達了對“生命本身價值的最大肯定”。煩惱的維特唱出了一曲青春頌，他使中國青年明白什么是青年？“少年“一詞，原文是Jung，相當于青年，實際上維特是受過高等教育、離家獨立謀生并雇有童仆的青年人或成年人，并非漢語中的“少年”。但“五四”時代需要的是“少年”。衛(wèi)茂平指出：“不僅在'少年’的這種用法逐漸成為過去的二、三十年代，甚至直到今天各種重譯本還書名依舊，不能不讓人感到'少年’二字的巨大魔力了。原因顯然是，能撥動追求個性解放和喜愛自由的青年人的心弦，更富浪漫情調(diào)。即使鄭振鐸、李金發(fā)等譯成《青年維特之煩惱》后，也不能改變此一時尚?！坝懬傻?少年’終究戰(zhàn)勝了更科學的'青年’”。[33]宗白華在《題歌德像》甚至用“嬰孩”來禮贊維特和歌德：“你的一雙大眼，/籠罩了全世界。/但也隱隱的透出了/你嬰孩的心?！惫粼诟爬怂c歌德的“共鳴點”時也說：主情主義、泛神思想、對于自然的贊美、對于原始生活的景仰、對于小兒的尊崇。[34]維特的“少年”性格是對在西方形成的現(xiàn)代文化理智性、機械性、功利性的一種矯正。相對于傳統(tǒng)，現(xiàn)代性是解放，但它也是韋伯所說的“鐵籠”，工具化和目的的性在重組社會生活同時也導致心靈的凝結僵化，這時尚未進入社會或能夠擺脫社會限制的少年精神就成為社會的另類。正如宗白華說的：“每一個優(yōu)秀的青年都會有一個維特時期。尤其是在近代文明一切男性化，物質(zhì)化，理智化，庸俗化，淺薄化的潮流中，維特是一些尚未同化，尚未投降于這冷酷社會的青年愛慕懷戀的幻影?！盵35]郭沫若的《女神》在借用歌德的泛神論集中表達五四時代個性解放精神的同時，實際上也包含了對機械論宇宙觀的否定。其個性、自我等等都不是孤立封閉的“小我”而是與宇宙萬物合一的“大我”：“我的詩，我的詩便是我的生命！……我效法造化底精神，我自由創(chuàng)造，自由地表現(xiàn)我自己。我創(chuàng)造尊嚴的山岳、宏偉的海洋，我創(chuàng)造日月星辰，我馳騁風云雷雨，我萃之雖僅限于我一身，放之則可泛濫乎宇宙?！薄拔沂窃碌坠?，/我是日底光，/我是一切星球底光，/我是X光線底光，/我是全宇宙底Energy底總量?！盵36]因此實現(xiàn)自我需要行動和創(chuàng)造：“泛神即是動。一切的自然，只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自我都是我的表現(xiàn)。”“動”就是“陶醉于事業(yè)”，所以完滿的個性不是簡單地執(zhí)著于自我，而是“忘我”、“無我”?！巴抑?，歌德不求之于靜，而求之于動。以獅子搏兔之力，以全身全靈以謀剎那之充實，自我之擴張，以全部精神以傾倒于一切?！睆亩鴤鹘y(tǒng)的束縛、理性的規(guī)范都不再有效。歌德“對于瘋狂患者也表極端的同情，對于自殺行為也絕不認為罪過而加以贊美。完成自我的自殺，正是至高道德——這決不是中庸微溫者所能體驗的道理。”[37]

嚴格說來，“五四”青年所遭遇的不只是冷酷的世界，還有僵化的傳統(tǒng)。在此新舊蛻變的過程中，古老的帝國及其加諸青年的種種束縛正在遠去，“少年中國”、“新中國”的矇眬曙色已遙遙可見。宗白華說得明白：

我們的世界是已經(jīng)老了！在這個世界中任重道遠的人類已經(jīng)是風霜滿面塵垢滿身。他們疲乏的眼睛所看見的一切，只是罪惡，機詐，苦痛，空虛。但有時會有一位真性情的詩人出世，稟著他純潔無垢的心靈，張著他天真瑩亮的眼光，在這污濁的人生里重新掘出精神的寶藏，發(fā)現(xiàn)這世界嶄然如新，光明純潔，有如上帝創(chuàng)造的第一日。這時不只我們的肉眼隨著他重新認識了這個美潔莊嚴的世界，尤其我們的心情也會從根基深處感動得熱淚迸流，就像浮士德持杯自鴆時猛聽見教堂的鐘聲，重復感觸到他童年的世界，因為他又重復了他童年的天真！[38]

維特當然不具有改變中國世界觀的能力，但在中國新生之初，外來文學中只有他最能準確地表達青年的情緒。唐君毅后來回憶說：“吾少時嘗讀《歌德自傳》，見其青年時，與一群當時德國年青的浪漫主義、人文主義之哲學家、文學者之生活，宛如一群于混沌初開不久，在爛漫陽春下之孩子。吾深感中國人之靈魂中缺此一情調(diào)?！盵39]一般地說，中國文化傳統(tǒng)以重經(jīng)驗、尊德性、講禮義、主節(jié)情等為特征，它主要是成人甚至老人的修養(yǎng)智慧而非活潑敏感的青春性格，浪漫詩人如蘇軾也只能“聊發(fā)”“少年狂”。在湯顯祖的戲劇中，腐儒陳最良以“六十來歲，從不曉得傷個春，從不曾游個花院”而自豪；在蒲松齡的小說中，最愛笑的嬰寧也噤聲失笑，古典文藝極少李白式的自然生動而多是“洗盡鉛華歸少作，摒除絲竹入中年”的拘謹和收斂。皇權政治及其相應的社會體制瓦解之后，傳統(tǒng)倫理規(guī)范及其人生觀亦無法維持，獲得解放的個體在國家、社會中的位置和價值需要重新設計，具有現(xiàn)代性質(zhì)的社會生活也為個體提供了更廣大的選擇空間?！拔逅摹毙挛幕靶隆?，包含著一夢醒來、從頭開始這樣一種對生命、生活、世界自然的新的感受、欲望和認知?！安煌谛粮锩鼤r期詩歌中常見的中年'身世之感’，五四新詩躍動著詩人們的青春感悟。”“當五四文學以個體意識、'人’的意識代替辛革命時期進步文學中的群體意識、國民意識，它建立起了新的生命意識。'生命’這一詞匯在五四文學中出現(xiàn)的頻率很高。'生命’這一由高分子的核酸蛋白體和其它物質(zhì)組成的生命所具有的特有現(xiàn)象激蕩著五四作者的心靈?！薄拔逅淖髡咛貏e熱衷于體察自己的生命，希望獲得對于自我生命的詩情蕩漾的體悟。”[40]這是一個嶄新的時代，不但青年學生以“少年中國”、“新潮”等自豪，像陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅等典型的“中年人”也以“新青年”自期，他們都想以青春精神重新發(fā)現(xiàn)世界與自我，都有意成為中國的維特。宗白華的觀點代表了“新青年”的共識：“我個人以為這種純潔天真、活潑樂生的少年氣象是中國前途的光明。那些事故深刻、悲哀無力的老氣沉沉，就是舊中國的墳墓?！盵41]

維特是“五四”心靈的象征，但新文化還有社會改造、民族救亡的重大主題。在時代和環(huán)境的壓力面前，剛剛覺醒的少年就要走向中年的嚴肅。劉半農(nóng)“三十三歲了”一詩表達了這一沉郁之情：“三十三歲了，/二十年前的雅趣沒有了，/十年前的熱情漸漸消冷了，/現(xiàn)在雖還有前進的精神，/可沒有從前的天真爛漫了?！闭缱诎兹A說的，維特這個生活中的夢想者，“設若與這實際人事界相接觸，他將以過分明敏的眼光，最深感覺的反應，驚訝這世界的虛偽與鄙俗。”[42]事實上，維特也只是歌德的一個階段。當維特的熱情追求以悲劇而結束時，歌德在生活的奔放的激流中卻有懸崖勒馬的自制，能夠化泛瀾的情感為事業(yè)的創(chuàng)造，以實踐的行為代替幻想的追逐，持續(xù)地經(jīng)歷全人生各式的形態(tài)。所以歌德在寫成《維特》之后“感到自己像辦完一次總告解一樣，心情既愉快又自由，獲得了過一種新生活的權利?！碑敗熬S特熱”的時代病風摩歐洲時，歌德卻已不再是維特。王國維1904年就指出：“天才猶悍馬，任其馳驅(qū)則速，而御之甚難。格代（即歌德——引按）能矯其野性，故得自由。”[43]維特的新鮮、單純、向往只是一個起點，歌德的人生問題，是如何從生活的無盡流動中獲得諧和的形式，但又不要讓僵固的形式阻滯生活前進的發(fā)展。易言之，即從青年走向成熟而又不失青春的豐滿生動。

浮士德：生命是行動

從1773到1831年，歌德為《浮士德》奉獻了大半生的精力；而《浮士德》“人必須每天每日去爭取生活與自由，才配有自由與生活的享受”、“不斷努力進取者，吾人均能拯救之”則成為歌德留給現(xiàn)代人的偉大箴言。19世紀中葉，《浮士德》與蒙森（Theodor Mommsen，1817—1903）的《羅馬史》、叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）的《作為意志和表象的世界》一起，以其清醒的現(xiàn)實主義而為德意志一代青年所入迷。歌德的主題是行動，叔本華的形而上學無情而具有現(xiàn)實感，而蒙森則“向危險的幻想宣戰(zhàn)，對夢想家和陰謀者進行毫不留情的諷刺和攻擊，……在各種場合下他都在反復宣揚'我們的時代是鐵血時代’的論調(diào)；他的宣傳讓那一代人為未來的斗爭做好了準備。”[44]

中國讀者所欣賞的浮士德，也與行動有關的理想人格。李長之自稱有三個向往的時代，即古希臘、中國的先秦、德國的古典時代；也有三個不能妥協(xié)的思想，即唯物主義、宿命主義、虛無主義：“唯物主義的毛病是不承認（至少是低估了）人的價值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責任，虛無主義的毛病是關閉了理想的通路?！比齻€時代的正統(tǒng)思想是與唯物主義、虛無主義、宿命主義對抗的理想主義。在他看來，理想主義的根據(jù)非常很簡單：人和豬狗不同，人總想著明天。人生究竟是材料，人生的價值乃是在這些材料背后的意義。[45]因此，《浮士德》的意義主要不在其詩的境界、劇的技術或思想內(nèi)涵，而在其所表達的全幅肯定生命的人生觀：“凡是賦與整個人類的一切，我都要在我內(nèi)心體味參詳。”[46]生命的意義在于行動、在于創(chuàng)造，而中國讀者接受的重心卻是這一創(chuàng)造性行動中所表達出來的人的價值。

浮士德是西方文化之子，其意義要在西方文明的歷史脈落中才能得到充分而準確的理解。對此，宗白華有一段概括：“荷馬的長歌啟示了希臘藝術文明幻美的人生與理想，但丁的神曲啟示了中古基督教文化心靈的生活與信仰，莎士比亞的劇本表現(xiàn)了文藝復興時人們的生活矛盾與權力意志。至于近代的，建筑于這三種文明精神之上而同時開展一個新時代，所謂近代人生，則由偉大的歌德以他的人格，生活，作品表現(xiàn)出它的特殊意義與內(nèi)在的問題。”“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰。人類精神上獲得了解放，得到了自由；但也就同時失所依傍，彷徨摸索，苦悶，追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值。歌德是這時代精神偉大的代表，他的主著《浮士德》是這人生全部的反映與其問題的解決。歌德與其替身浮士德一生生活的內(nèi)容就是盡量體驗這近代人生特殊的精神意義，了解其悲劇而努力以解決其問題，指出解救之道。所以有人稱他的浮士德是近代人的圣經(jīng)?！盵47]此論提示了考察浮士德的意義文化語境：古典、基督教與近代啟蒙主義。

古希臘、羅馬是西方文明的基礎，前者創(chuàng)造的是美、智慧和科學，后者顯示的是榮耀、美德與國家藝術。與近代以來英美在政治文化上多承接羅馬傳統(tǒng)相對，德國更多發(fā)揚了為基督教升華后的古希臘文明。世界是美麗的，生活是歡樂的，人們在這個世界上興高采烈地生活。他們盡情享受著日常生活中點點滴滴的快樂。這就是希臘人文主義的核心：此時此地的生活是愉快的，是令人向往的。在這個世界之外，希臘人認為一無所有。18中葉以后，在藝術史家溫克爾曼（Johann Joachim Winckelmann，1717─1768）塑造了古典藝術“高貴的單純和靜穆的偉大”之后，德意志文化界興起一股濃烈的古希臘崇拜。歌德就表示：“我們要學習的不是同輩人和競爭對手，而是古代的偉大人物。他們的作品從許多世紀以來一直得到一致的評價和尊敬。一個資稟直正高超的人就應感覺到這種和古代偉大人物打交道的需要，而認識這種需要正是資稟高超的標志。讓我們學習莫里哀，讓我們學習莎士比亞，但是首先要學習古希臘人，永遠學習希臘人?！盵48]1786—1788年的意大利之行后，歌德從浮泛激越的“狂飆突進”走進與席勒攜手合作的“魏瑪古典主義”，用古希臘六音步詩體寫長篇敘事詩，用羅馬的詩體寫哀歌和銘語；在其《伊菲革涅》（1887）、《羅馬哀歌》（1790）、《托夸多·塔索》（1790）這些準古典作品中，早期騷動的情緒、自然的原始力和激動的吶喊等已為是寧靜、純樸、和諧所取代。這是一種以人的個性和自由為核心的“新人文主義”。歌德與溫克爾曼、席勒、洪堡等人都認為，宇宙是不同力量之間的和諧整體，人的價值在其“有機的生育”與“內(nèi)部的開發(fā)”，詩歌、哲學、技術、宗教等等都可以使人性自由活動，本身即有價值。[49]重在表現(xiàn)感性與理性、個體與整體、人與自然的和諧，強調(diào)理性、規(guī)則云云是生活本身的要求而不是外來的原則。不過，在寫作《浮士德》、特別是其第二部中，歌德的思想已非古典所能范圍。如馮至所說：他“親自承受三種文化——希臘的、基督教的、東方的——的陶冶，讓那些共同的事物永在，不加一些偏狹的矯飾、壓抑與倡導?！盵50]從1814年開始的第二次寫詩高潮期，特別是在《西東合集》中，歌德從東方文化、特別是14世紀波斯詩人哈菲茲（hafis）的詩中發(fā)現(xiàn)了一個新的世界。馮至還指出，浮士德是一個與希臘無關的北方人物，經(jīng)過200年舞臺上的加工改造，一直到歌德寫《浮士德》第一部，也沒有改變其北方人的形象。浮士德與海倫的結婚，表達的是北方與古希臘的結合，也就是浪漫與古典的結合，所以《浮士德》中所包含的欲望、理性、信仰、荒誕，以至戲謔、反諷等等亦非古典主義所能包括。德國文化中由溫克爾曼開始的古希臘崇拜，以美、和諧為中心，歌德在古典時代也相當謹慎地維護著和諧與秩序，但在《浮士德》中，海倫越來越感到自己的命運捉摸不定：“災難是我?guī)?，我不便懲治?只自嘆被殘酷的命運糾纏不止。/使天下多少男子心為著迷。/他們但在《浮士德》第二部中，與象征古代的海倫的既不愛惜自己，/也不愛惜任何別的貴重東西。/綁架、引誘、搏斗、四處躲避，/半神、英雄、神人以至魔鬼群起。/使我迷失正路而顛沛游離。”海倫臨死前說：“幸福與美麗并存的日子不能長久，生命與愛情的聯(lián)系已經(jīng)斷絕?！盵51]浮士德與海倫的結婚表明的是古典與近代的統(tǒng)一，他們所生兒子歐福里翁在高飛時跌死了，似乎表明古典主義在現(xiàn)代性的歷史條件下只能是一個夢，一個理想的概念。所以馮至指出：“盡管歌德對于古希臘的藝術懷有無限的崇敬和熱愛，也表示地古典與浪漫的相結合是必要的，而且有時對此深信不疑，可是《海倫娜》全劇卻是一場夢幻?！盵52]浮士德也只能在“預感”中覺得幸福和滿足，且隨即倒地死了。

以解放人性、實現(xiàn)人性為中心的近代文化是反基督教的。歌德當然也是要從基督教的天國理想回到人間世的——“我的歡樂是從這個地上涌迸，我的煩惱是被這個太陽照臨?！薄拔乙咽煜み@攘攘人寰，要離塵棄俗決無辦法。是癡人才眨眼望著上天，幻想那云霧中有自己的同伴。”[53]浮士德在書齋中的長段獨白，即表達了對中世紀禁欲清修生活的厭倦?！芭叮谶@狹小的書齋中/重燃起柔和的燈光，/于是我的胸懷也轉光明，/心情也自開朗。/理性之聲復發(fā)，/希望之花開放；/油然生起對生命之流/和生命之源的渴望?！备∈康轮愿遗c魔鬼打賭，在于他相信人的欲望終無滿足之時，一欲既得，新欲隨生，因此他才敢說：“只要我一旦躺在逍遙榻上偷安，那我的一切便已算完?！盵54]基督徒信仰上帝，浮士德相信自己；基督徒的美德是忍耐，浮士德原則卻是以不斷的努力來答復任何失望；基督徒遠離魔鬼，而浮士德卻不怕與魔鬼結盟，如此等等，歌德與浮士德的人生觀上非基督教的。但《浮士德》中的上帝卻是人類實現(xiàn)自己價值的見證者和保證者：上帝對人類抱有信心，相信人類經(jīng)過從低級到高級的發(fā)展，可以實現(xiàn)更完美的生活；為了防止人類生出安逸之念、萎靡之態(tài)，上帝還派魔鬼來刺激浮士德。馮至認為：“'渴望不可能’，不斷的向高處，向遠方追求，是浮士德的性格，是《浮士德》這部作品的主導精神，也是《浮士德》成為悲劇的根本原因?！薄蔼M窄生活與遠大理想之間的矛盾，他一生沒有得到解決，所以他在狂飆突進時期以后的作品中，有的強調(diào)妥協(xié)，有的宣揚克制和斷念，有的像《浮士德》那樣以積極的態(tài)度唱出來久久不息向上追求的高歌，但是這樣的高歌還是以悲劇結束，最后不得不乞靈于基督教的傳統(tǒng)，使浮士德的靈魂得救?！盵55]對于最后“永恒的女性”來接引浮士德上升，歌德明確指出：“這完全符合我們的宗教觀念，因為根據(jù)這種觀念，我們單靠自己的努力還不能沐神福，還要加上神的恩寵才行。”[56]

從文藝復興到18世紀，西方世界在告別中世紀信仰的進程中建立了理性的權威，但德意志民族卻遲遲不能接受這種以自然科學為基礎的理性主義。以德意志歷史文化的特殊對抗西方啟蒙理性的普遍，是近代德國文化的特征。歌德之偉大，在其超越啟蒙理性主義與德意志民族主義。浮士德在雙目失明之后仍然說：“黑暗似乎越來越深沉，但內(nèi)心閃耀著燦爛的光明。”[57]“光明”就是啟蒙。歌德的理性主義、人道主義、世界主義，都是其啟蒙主義的表現(xiàn)。所以后來董問樵認為：“《浮士德》是歌德對西歐啟蒙運動的發(fā)生、發(fā)展和終結過程用德國民族族形式加以藝術概括，并根據(jù)西歐19世紀初期資本主義社會的發(fā)展，展望到人類社會的將來?！陡∈康隆钒ǖ姆秶呛軓V泛的，它綜合地反映出西歐啟蒙運動的各個方面，即”反封建的、反教會的、人道主義的、教育牟、哲學的、自然科學的、文藝理論的等方面?！盵58]但是，《浮士德》所欲展現(xiàn)和探索的人生觀又顯然超越了法國啟蒙主義。少年維特代表了德意志的“狂飆突進”運動，反抗一切人為的規(guī)范與法律，尊重生命的自然流露，追求一切真實的、新鮮的、如火如荼的生命活動，追求未受理知文明矯揉造作的原版生活。在歌德看來，雖然理性主義對解放了的奔放人性提供了理性和規(guī)則，但這種理性和規(guī)則是外來的設計，并不內(nèi)在人生。學者程衡認為，歌德是由希臘主義經(jīng)過到了浪漫主義的產(chǎn)物：“文藝復興以后的思想，便要憑依著幻想之翅翼飛到大自然中，將自然作為全體而直接的去理解。此自然認識意即反對從來的形式主義法則的及理性的束縛，而要直觀的去捕捉宇宙之無限性，被中世紀看做為惡魔的大地，此時又與人發(fā)生了親切的關系。”浮士德“不再做無味的古典之模擬，為自己解放之冒險的熱情，直接貫通了文藝復興及浪漫主義之人生，這才是他們對于文化史可稱為進步的典模的意義?！备璧碌摹白匀弧弊允技词墙y(tǒng)一、完整的、美的，用不到任何理性的法則那樣先行的條件，實在物與觀念物即是統(tǒng)一的。他不從像康德那樣從主觀的方面尋找世界之客觀的諸形式，而是在世界中認出存在之自足的客觀性，因此自然與人生本質(zhì)上是統(tǒng)一的，自然的生命原理同時就是人類精神的生命原理，精神的形式只不過是在必然的世界規(guī)律中，在自然展開的條件下始是可能的。所以精神的完美的形式就在自然之中。[59]人的全面發(fā)展不能在啟蒙理性的框架中完成，《浮士德》正面表現(xiàn)了啟蒙之外的非理性、神秘和悲劇感。歌德總是認為：“自然界中存在著可以理解和東西和不可理解的東西。人們應該區(qū)分、思考和尊重這兩種不同的東西?！盵60]承認自然的神秘性、承認理性的有限性，這是歌德終生的觀點。李長之通過譯述德國學者考爾夫的著作，在分析青年歌德與“狂飆突進”的聯(lián)系時指出：“當時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之產(chǎn)物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內(nèi)的必然性，覺得只有有魔性的人才是真正的人類理想?！盵61]這種非理性的“魔性”就是占有全部生命內(nèi)容的沖動，是異乎尋常的“內(nèi)在生命的律則性”的表現(xiàn)，是人之所以為人的特性所在。所以維特的煩惱是“這個世界對于他的心靈的要求之拒絕”，浮士德的矛盾是“充滿無限的神性和有限的世界的矛盾”。一切美好的生活片斷都不可羈留，是浮士德的痛苦所在；而那進一步的努力，卻有一種滿足。我們對這世界及其無限的多樣性，就應該奉獻我們的全力，那每一點每一點就好像具有全部似的，就像是具有那最后的形式上的價值似的。人生本身就有價值，部分就有全部的意義。馮至的研究提示了歌德的神秘主義問題。歌德曾研究過神秘主義，在與愛克曼的談話中認為：“幽靈（Daimon）的天性是些不能由于理智和理性所解釋的事物”，“靡菲斯托菲勒斯是一個過于消極本質(zhì)。幽靈的天性卻表露在一個完全積極的行動力量?！备璧抡J為，人越向上就越容易受幽靈的影響，它天天引導我們，催促我們，它一旦離開，我們就疲怠而在黑暗中摸索了?！拔覀冊倏纯锤∈康碌囊簧幪帓仐壙赡?，追求不可能，做了些非理智所能及的，知其不可為而為的事業(yè)，可以說歌德的浮士德充滿了幽靈的氣氛。”[62]啟蒙理性要把人性過早地馴化起來，把一切自然的、獨創(chuàng)性、野勁都驅(qū)散掉，結果只剩下一派庸俗市民氣味。歌德正視人性與人生中的“魔性”、“幽靈”的力量，肯定它們使人向上、不斷追求，但也正因此，人生的一切追求才不可把握，歌德對人、對生命、對生活的理解是復雜的。《浮士德》的一些片段就有凄涼和悚懼的氣息。比如雙目失明的浮士德聽到鐵鍬撞擊的聲音，以為是自己改造世界、造福人類的理想正在實現(xiàn)，而實際上，這是靡菲斯特在讓小鬼為他挖墓。浮士德是在幻覺中感到滿足，倒地而死的。這一悲劇的涵義似乎是，人生的價值、理想和追求統(tǒng)統(tǒng)要化作泡影，無情地幻滅。馮至認為：“實際上，在魔鬼的身上也有歌德自己的成分。歌德的詩歌，絕大大部分是樂觀的、光明的，卻也也創(chuàng)作了《魔王》、《漁夫》那樣的敘事謠曲，《威廉·麥斯特的學習時代》里豎琴老人的悲歌，前者表示自然界存在著不可思議的魔力，它恐嚇著或誘惑著使人毀滅；后者怨訴人受命運的擺布，無法抗拒?！盵63]

歌德人文主義的理想是“完整的人”，是豐富的生活、強烈的感情和清明理智的統(tǒng)一。這是以古典和諧為典范，以文藝復興的張狂人性來擴大、矯正啟蒙理性的完美境界。歌德“既不像啟蒙運動那樣完全崇尚理智，也不是狂飆突進時期那樣強調(diào)熱情，而是情理并茂，美與倫理的結合?！盵64]不過，對《浮士德》與啟蒙的關系不能簡單化。馮至認為，《浮士德》中的靡非斯托非勒斯就是啟蒙主義的代表，他否定人類有一種積極的力量、贊頌黑暗、虛無主義、不大理解“人之異天禽獸者幾?！钡牡览?、對世事冷淡等等。“這種否定的性格根源于片面的理智。歐洲18世紀中葉，是一個崇尚理智的時代。理智在當時積極的方面把人類從種種阻礙進步的錯誤觀念里解放出來，建設健全的、樸質(zhì)的人生。另一方面，它卻往往給人的活動劃了一個范圍，把熱情和理想都摒除在這個范圍以外。歌德把這個世紀稱作'自作聰明的世紀’?！盵65]同理，《浮士德》中“人造人的制作者瓦格納是一個崇尚理智的人，代表啟蒙時期的思想（基實從旁幫助的魔鬼也是一個純理智者）。這類人看輕自然，深信人有理智與知識便可以制造一切?！盵66]啟蒙主義確有以理智否定人生的豐富性的片面性，但以為《浮士德》中的魔鬼就是啟蒙的代表，卻大可討論。靡非斯托非勒斯的虛無主義，包含著對人的蔑視（“長足蝗蟲”）、對理性的鄙夷（它“把人類變得比畜牲還畜牲”），而且魔鬼的本質(zhì)恰恰是啟蒙理性最難解釋的“否定”和“惡”。因此，魔鬼雖然體現(xiàn)了啟蒙主義片面的理智，卻不能直接認為他就是啟蒙主義的代表。馮至晚年回憶說：“那時我讀《浮士德》，把它看作是一部肯定精神與否定精神斗爭的歷史。歌德把文藝復興時期一部魔鬼戰(zhàn)勝浮士德的傳說顛倒過來，使奮斗終身的浮士德在百歲高齡雖不免于殘廢最后還是宣告了虛無主義者魔鬼的失敗。我反復誦讀浮士德的獨白和浮士德與魔鬼的對話，受益很深。我曾經(jīng)用《易經(jīng)》里的一句話'天行健，君子以自強不息’來概括浮士德的一生。同時，我也認識到，代表'惡’與否定精神的魔鬼并不是一無是處，他隨時都起著刺激'善’更為積極努力的作用?！盵67]只有在肯定與否定、善與惡持續(xù)的斗爭中，人才能最終完成他自己。所以，克服啟蒙不是否定啟蒙，而是要把啟蒙精神整合到人生的發(fā)展過程之中。因此，歌德與《浮士德》的人生意涵不是啟蒙或反啟蒙所能概括的。歌德似乎預感到這一點，因此，1837年對愛克曼說：“人們還來問我在《浮士德》里要體現(xiàn)的是什么觀念，……倘若我在《浮士德》里所描繪的那豐富多彩、變化多端的生活能夠用貫串始終的觀念這樣一條細繩串在一起，那倒是一件絕妙的玩藝兒哩！”“作為詩人，我的方式并不是企圖要體現(xiàn)某種抽象的東西?！盵68]

當學者們在討論浮士德人生觀時，作家無名氏則把浮士德精神具體化到其長篇小說《無名書》（包括《野獸·野獸·野獸》、《海艷》、《金色的蛇夜》、《死的巖層》、《開花在星云之外》、《創(chuàng)世紀大菩提》）中。這部于1944年開始創(chuàng)作的長篇巨著，以主人公印蒂對生命意義和價值的探索、歷險為線索，在從大革命到抗戰(zhàn)的背景下，分別敘寫了印蒂的革命、愛情、罪孽、宗教、宇宙的五種生涯，分別體現(xiàn)了人性結構中的獸欲、唯美、虛無、莊嚴、自然五個方向，并與人類社會特別是近代以來的社會主義、啟蒙主義、頹廢主義、個性主義、宗教觀念等相當。人間廝殺，欲海情天，放縱無忌，明月清風，徹悟升華，如此等等，印蒂幾乎經(jīng)歷了20世紀一個中國人所能經(jīng)歷的世界，而又始終不為環(huán)境所限不息追求理想。浮士德并未達到一個完滿的境界，印蒂則終于完成了一個圣者的宇宙超升——他把基督教入世人生觀的啟示、佛教出世人生觀的啟示與中國儒家的人本主義的精神加以“圓全”而為“新宗教”?！稛o名書》長期不為人知，1990年代才進入讀者視野，其藝術成就、歷史地位尚有待研究，便無論如何，以如此大的篇幅自覺模仿《浮士德》，在一個人的生命探索中探索人類文化的理想，這是歌德接受史上唯一的一次。

3、歌德：老年須“斷念”

中國作者對《浮士德》的關論述參考了德國學者西美爾（Georg Simmel，1858-1918）、比學斯基（Albert Bielschowsky，1847—1902）、貢多爾夫、考爾夫等人的觀點，獨創(chuàng)性較少；而且他們對歌德寄予了太多的熱情，所論重在描繪歌德一生的和諧。近代文明的特征是自強不息的精神和生活欲無限的擴張，但歌德逐步認識到，生命同時要求秩序、形式、定律和軌道。理想的人生就是如何從生活的無盡流動中，創(chuàng)造圓融和諧的形式，以調(diào)節(jié)心靈的糾紛沖突。歌德以《葛茲》、《塔索》、《少年維特之煩惱》來表現(xiàn)生命的奔放與傾訴，又以《伊菲革涅》、《赫爾曼與多羅蒂》來表現(xiàn)最高的諧和與節(jié)制。生命與形式、流動與定律、向外擴張與向內(nèi)的收縮，原是人生的兩極，現(xiàn)代人充分顯示了生命、流動和向外擴張的一極，歌德所體會和表現(xiàn)的是，伸張發(fā)揚之后，繼之以收斂循軌；奔流橫決之后，繼之以謙虛克制。這不是對生命、流動和向我擴張的否定，因為“形式是生活在流動進展中每一階段的綜合組織，它包含過去的一切，成一音樂的諧和。生活愈豐富，形式也愈重要。形式不但不阻礙生活，限制生活，乃是組織生活，集合生活的力量?！薄袄夏甑母璧乱蛩顑?nèi)容過分的豐富，所以格外要求形式，定律，克制，寧靜，以免生活的分崩而求諧和的保持?！盵69]生命的歷史就是生活形式創(chuàng)造與破壞，生命變化無盡，形式也變化無盡，所以生命也永遠在幻滅與追求之中，勇猛精進永無休止。從青年與晚年，歌德一生在擴張、奮進與收縮、克制的兩極之間經(jīng)歷了生活全體的無窮豐富。他對流動不居的生命與圓滿和諧的形式保持同樣強烈的感情，并在自己的生活實踐中予以統(tǒng)一，既要求生命的擴張和解放，也自覺生活的限制，形成了永遠活躍的生命情緒與清明堅毅的理性精神的和諧統(tǒng)一。

那么為什么，歌德能夠完滿地解決了近代人生的內(nèi)在矛盾？宗白華和李長之都根據(jù)德國學者考爾夫的研究，認為歌德有一個寶貴的生活智慧，這就是“逃”：“歌德之所以敢于全心傾注于任何一種人生方面，盡量發(fā)揮，以致有偉大的成就，就是因為他自知不會完全失去了自己，他能在緊要關頭逃走退回到他自己的中心。這是歌德一生生活的最大的秘密?！备璧轮阅堋疤印保谟谒奈乃囂觳?。在于他能夠把生活的遭遇化作詩情和藝境：“他一切詩歌的源泉，就是他鮮艷活潑，如火如荼的生命本體。而他的詩歌的效用與目的卻是他那流動追求的生命中所產(chǎn)生的矛盾苦痛之解脫?！谏钽裤街须[入苦悶糾纏，不能自拔時，他要求上帝給他一支歌，唱出他心靈的沉痛，在歌唱時他心里的沖突的情調(diào)，矛盾的意欲，都醇化而升入節(jié)奏，形式，組合成音樂的諧和?；靵y渾沌的太空化為秩序井然的宇宙，迷途苦惱的人生獲得清明的自覺。因為詩能將他紛擾的生活與刺激他生活的世界，描繪成一幅境界清朗，意義深沉的圖畫。這圖畫糾正了他生活的錯誤，解脫了他心靈的迷茫，他重新獲得寧靜和清明?！盵70] 1980年代，馮至重提了早年的觀點，再次強調(diào)自然科學在思想中的意義：“在歌德大部分的文藝創(chuàng)作中都貫穿著一種有擴張、有收縮、有突破、有限制、不斷變化、永不停滯的辯證思想。這種思想是從歌德的個人經(jīng)歷與自然科學研究中形成的?！盵71]

宗白華的論述有理有據(jù)，但過于樂觀。馮至在1940年代闡釋歌德時，完全略去了“狂飆突進”的青年時期，而著重闡釋經(jīng)過了多次“蛻變”以后的晚年歌德，把握到歌德孤獨沉痛的經(jīng)驗?！巴懽儭闭撌歉璧麻L期觀察動植物后發(fā)現(xiàn)的生物進化規(guī)律，意指一切有生命的物質(zhì)都是由一個“原型”演化而來的，它們一個階段一個階段地轉變，不斷得到進化與提高。歌德“在高級植物中看到原始植物（葉），在高級動物中看到原始形體（脊椎），在礦物中看到原始石（花崗石），在人的現(xiàn)象之后看見神的、原始的創(chuàng)造力（愛）——從這些原始現(xiàn)象中蛻變出宇宙的萬象，這就是歌德的蛻變論。”[72]萬物都在變化，停滯或僵化無異于死亡，人生當然也不例外。歌德不但描述了威廉·麥斯特和浮士德在蛻變中成長和發(fā)展的歷程，他一生的實踐也是在蛻變中不斷獲得新的養(yǎng)分而不斷豐盈、不斷提高最終完成從有限到無限的突破的過程?！巴懽儭辈⒎禽p易可以完成，從一個階段發(fā)展到另一個階段必須要用前一段痛苦的死亡換取后一段愉快的新生。在歌德，每一次演進都必須克服重重困難歷經(jīng)各種痛苦，因為人生充滿各種限制，而且一個創(chuàng)造力過于雄厚的人，所遇到的現(xiàn)實每每是貧乏的，無數(shù)天才在這中間沉淪下去，演出悲劇。但歌德卻度過許多瀕于毀滅的險境，不斷“蛻變”，完成了燦爛的一些。

以歌德的愛情生活為例，楊丙辰早就紹過歌德“每次戀愛失敗后，都有長久時間的懊喪悲傷和生命能力底喪失，但是在這懊喪悲傷、無可奈何的期間，他卻漸漸漸漸地追懷記念，而由追懷記念中，他那偉大的幻想也跟著大加活動，構成種種為他的追懷記念的寄托的幻象，于是進而更用香艷熱烈的筆力把這些幻象一一地鑄造成優(yōu)美的文藝作品。文藝作品一成功，他覺得他的情感有了永久的寄托，他的傷痛才漸漸暗淡，心里才能得到安慰，生命力才能恢復，而使他仿佛又成了一個新生的人一般?！盵73]1936年郭沫若在講演中說：歌德“在73歲的時候，還要和一位17歲的姑娘戀愛，他的偉大的名著《浮士德》是在82歲才寫成的。據(jù)這樣看來，年齡是可分成生理上的年齡和精神上的年齡兩種。雖然沒到老年而精神已經(jīng)衰老的人，我們也可以叫他做老年；但是許多的人，不怕到七、八十歲，他在精神上，卻還是一個青年?！盵74]郭以此說明，只要不被社會同化，生命就擁有青春。楊、郭都指出一些痛苦的經(jīng)驗沒有毀滅而是成就了歌德，這其中的關鍵，在馮至看來就是“斷念”（die Entsagung）。歌德要《詩與真》中明確提到：“我們的物質(zhì)生活和社交生活、風俗、習慣、處世之道、哲學、宗教，以及一些偶然發(fā)生的事情，一切都號召我們應當斷念?！盵75]最著名的“斷念”發(fā)生在1823年6月，那時病后的歌德到瑪利浴場休養(yǎng)，遇到并愛上17歲的少女烏爾利克（Ulrike von Levetzow），遭到拒絕后，歌德在絕望之中寫成不朽名作“瑪利浴場悲歌”。非常巧合的是，此詩完成的7月間，歌德應邀為《維特》的紀念版寫序言。半個世紀前，維特因激情而自我毀滅，但半個世紀后，已經(jīng)破碎到近乎達到存在邊緣的歌德，卻通過詩歌而與命運“和解”。馮至指出：“這是歌德一生中最后一次斷念。因為絕望最深，所以克制后的生活態(tài)度也就最為積極，從此只看見一個孜孜不息的老人在寂寞中不住地工作。歌德自這次經(jīng)驗后，陷入了一種極深極深的寂寞，魏瑪宮廷的舞會，他早已不參加了，旅行也減少了；從德國各地、歐洲各國不斷有人來訪問，都仿佛來自另一個世界，到這里參拜一座深山中的圣湖，人來人去，各自帶走一些圣水，而這座湖卻風風雨雨，在深山中永久是孤零零的?！痹隈T至看來，從維特到浮士德，就是一個不斷由“斷念”而“蛻變”的過程。經(jīng)過1775—1785年魏瑪十年的宮廷生活，1786的意大利之行古典藝術的陶冶，1795—1805他和席勒的十年友誼等等，歌德深深感到我們身體的以及社交的生活、風俗、習慣、道德、哲學、宗教，甚至一些偶然的事體，一切都向我們召喚，我們應該斷念。除非他的無限的努力尋得了一種自定的限制，否則人生就不會幸福。《浮士德》“書齋”一幕中的名句：“你應該割舍，應該割舍！／這是永久的歌聲／在人人耳邊作響。／它在我們整整一生／時時都向我們歌唱。”“割舍”就是“斷念”，這不是犬儒式的“放棄”，也不是基督徒的窒情滅欲，而是一種通過自我克制所達到的崇高境界：

他想像，經(jīng)過許多克制之后，一旦他能達到那個目的，他會看見更高的自由，更高的情欲在那里等待著他。所以斷念、割舍這些字不管怎樣悲涼，人們在歌德文集里讀到它們時，總感到有積極的意義：情感多么豐富，自制的力量也需要多么堅強，二者都在發(fā)展，相克相生，歸終是相互融合，形成古典式的歌德。

維特體現(xiàn)的是青春的解放，浮士德代表的一生的追求，“斷念”啟示的是老年智慧。這三種生活態(tài)度結合起來才能推動人生不斷地“蛻變”。本來“人生如旅行，中途總不免遇見一些艱險。最艱險的地方多半在從青年轉入中年，從中年轉入老年的過渡時期。我們看見過多少人在青年時有熱情，好自由，愛正義，一到中年受了現(xiàn)實的折磨，便漸漸萎靡墮落；又有多少人在中年時奮發(fā)有力，一到老年就隨著身體枯僵，甚至倒行逆施?！盵76]歌德的偉大，在于他示范了一完整的生命旅程。

即使在風華正茂的青春歲月，馮至也沒有對維特投入更多的感情。他的文學生涯略晚于宗白華等人，感受到的不是五四的解放而是社會/生活的沉沉重壓——“沒有花，沒有光，沒有愛”。其早期詩作受中國古詩與德國浪漫派的影響，風格幽婉，筆調(diào)哀傷，境界凄美，沒有維特式的明朗、單純、熱烈。正如魯迅的名言：“那時覺醒起來的知識青年的心情，是大抵熱烈而悲涼的，即使看到一點光明，'徑一周三’，卻更分明看見了周圍無涯際的黑暗?！盵77]在德國文學中，馮至早期喜歡帶有悲劇性和哲學性的作品，如諾瓦利斯（Novalis 1772-1801）、荷爾德林（Friedrich H lderlin，1770—843）、里爾克（Rainer Maria Rilke 1875—1926）等。因此馮至在闡釋歌德時，尤其重視其哲學意味的人生智慧。“他最后二十年的勞力，是每個青年人都要對之肅然起敬的，他晚年的著作中處處顯示著更新鮮的力，就是字句的結構也沒有草率的地方。真好像從歌德起給人們回答了一個問題：什么是老年？”[78]答案就是不斷地“斷念”，在痛苦中蛻變新生，以一種堅韌與生生不息的工作精神，對自己的生命全面負責。在其寫于1940年代的著名的《十四行詩》中，馮至也一再呤詠這蛻變的智慧：“從沉重的病中換來新的健康，/從絕望的愛里換來新的營養(yǎng)，/你知道飛蛾為什么投向火焰，/蛇為什么脫去舊皮才能生長；/萬物都在享用你的那句名言，/它道破了一切的意義：'死與變?！薄案杪晱囊魳返纳砩厦撀?，/歸終剩下了音樂的身軀，/化作一脈的青山默默。”“你無時不脫你的軀殼/凋零里只看著生長；/在阡陌縱橫的田野上。/我把你看成我的引導：/祝你永生，我愿一步步/化身為你根下的泥土?！盵79]

從維特到浮士德再到歌德，歌德其人其作被解釋為現(xiàn)代人生觀的典范。這就是楊丙辰提出的問題：歌德既無俾斯麥完成民族統(tǒng)一、國家建構的功績，也不像康德、黑格爾那樣為近代理想主義奠定基礎，甚至在哲學思想和奮斗向上方面不如席勒，他偉大在何處呢？楊認為：“他的偉大就在他能是一個'人’，一個'真真正正的人’，一個'十足的血肉的人’，換句話說，也就是在具有人生應有的一切矛盾，人生應有的一切長處和種種短處的他這樣一個十足的人底一生。一個這樣的人底一生自然是與我們一般人們一生底平凡庸常一點都沒有區(qū)別，不會令我們感到甚么偉大價值和奇特。”但第一，歌德把人類的一切情感遭遇都一一地徹底完全地感覺了、經(jīng)驗了，因此能對人生究竟是怎么回事、人生的真像如何、人生的價值和歸宿在哪里等大問題有明確的觀念；第二對于可能危害人生的種種矛盾有一種寧靜和諧的精神修養(yǎng)，不使任何一種矛盾恒久地偏于一方而走向極端；第三他有一種創(chuàng)作天才能夠把一生的經(jīng)驗和識見一一記載在作品中。歌德之所以能實現(xiàn)這三點，在于其廣博的智力、豐富的情感力和極強的意志力，原則上這三點普通人亦可做到，所以歌德足以給我們證明，“即便一個這樣平凡庸常的人生，也是會一般地有其極端的偉大的價值與其極端的奇特，而令我們登時要感到我們一切人類底生命都是一般地難得，一般地貴重，因以增加我們無限的生命力，無限的對于人生的樂觀?！睏畋揭昧艘皇椎聡≡姡骸八麃碜蕴靽?，/小住塵寰，/我們的心田是他的墓園/但是他卻也仍是同我們一般的平凡，一般的庸常，一般的渺??！”[80]盡管歌德所承繼西方傳統(tǒng)、歌德所擁的天才等等，都不妨礙中國人學習其人其作。

其實，歌德之所以能成為普通人的典范，在于其人格的和諧?！吧c形式，流動與定律，向外擴張與向內(nèi)收縮，這是人生的兩極，這是一切生活的原理?！盵81]也是藝術的原理。宗白華用歌德的人生觀來解釋中國古典藝術。他認為，藝術的“價值結構”首先在于形式的價值。形式的組織使一片自然或人生的景象，自成一獨立有機體，無求于外而自成一意義豐滿的小宇宙，啟示著宇宙人生更深一層的真實?！靶问街詈笈c最深的作用，就是它不只是化實相為空靈，引人精神飛越，超入美境。而尤在它能進一步引人'由美入真’，探入生命節(jié)奏的核心。世界上唯有最抽象的藝術形式——如建筑、音樂、舞蹈姿態(tài)、中國書法、中國戲面譜、鐘鼎彝器的形式與花紋——乃最能象征人類不可言狀的心靈姿式與生命的律動。”[82]藝術中所表現(xiàn)的“生命節(jié)奏”是怎樣的呢？如舞蹈：“這最高度的韻律、節(jié)奏、秩序、理性，同時是最高度的生命、旋動、力、熱情，它不僅是一切藝術表現(xiàn)的究竟狀態(tài)，且是宇宙創(chuàng)化過程的象征。”“深沉的靜照是飛動的活力的源泉。反過來說，也只有活躍的具體的生命舞姿、音樂的韻律、藝術的形象，才能使靜照中的'道’具象化、肉身化。”[83]宗特別分析中國空間意識的“無往不復”的特性：中國人對于這空間和生命的態(tài)度卻不是正視的抗衡，緊張的對立，而是縱身大化，與物推移。中國詩中所常用的字眼如盤桓、周旋、徘徊、流連，哲學書如《周易》所常用的如往復、來回、周而復始、無往不復，正描出中國人的空間意識?！盵84] “……我們的空間意識的象征不是埃及的直線甬道，不是希臘的立體雕像，也不是歐洲近代人的無盡空間，而是瀠洄委曲，綢繆往返，遙望著一個目標的行程（道）！”[85] 如此等等，中國藝術所體現(xiàn)的生命意識與歌德的人生啟示基本一樣。

然而，在另一個解釋系統(tǒng)中，對歌德其“人”須作階級分析，對歌德的“藝術”也須從政治上重新考量。

3、“老歌德”的寂寞：政治不是命運

拿破侖1808年約見時歌德時說過：政治就是命運。這一預言迅即為19世紀以降的歐洲歷史所證實?！案璧聲r代”是歐洲連續(xù)發(fā)生革命、政治日益強勁地控制社會生活的時代，但歌德卻既非政治詩人亦非激進文人，青年時代“狂飆突進”式的反叛沖動在1775年進入魏瑪宮廷、特別是1786—1788年意大利旅行之后，早已消解澄凈，在其與席勒攜手合作的“偉大十年”（1795—1805）及此后的歲月中，歌德總是費盡心思以避開紛紜的政治以保持詩心寧靜，每遇政治變動震動心目時，必全心致力于一種與此毫無關系的學問以收束其心，毫不猶豫地把自己圈定在文化與科學的王國，并勉力地維護其前政治時代的文化理想。在“老歌德”的生活中，政治基本上沒有位置。1830年傳來法國七月革命的消息傳到魏瑪后，歌德一見愛克曼就說：“你對這次偉大事件是怎么想的?火山終于爆發(fā)了，一切都在燃燒，從此再不會有關著門談判的情況啦!”[86]愛克曼理所當然地以為他說的是七月革命。難道還有什么事件可以和席卷歐洲的這場革命相提并論?然而，歌德所說卻是指兩個解剖學家在法國科學院一次會議上的爭論。在他看來，一場學術爭論比一場政治革命有意義得多。歌德始終認為，政治與藝術是對立的，詩人不應卷入政治生活。

我們現(xiàn)在最好贊成拿破侖的話：'政治就是命運’，但是不應贊同最近某些文人所說的政治就是詩，認為政治是詩人的恰當題材。……一個詩人如果想搞政治活動，他就必須參加一個政黨；一旦加入政黨，他就失其為詩人了，就必須同自由精神和公正見解告別，把偏俠和盲目仇恨這頂帽子拉下來蒙住耳朵了。[87]

黨派政治與詩對立，民族國家也不值得詩人為之狂熱，所以即使在德意志國難時節(jié)，他也沒有降到庸俗的“愛國”層次。這種超然靜觀的人文立場在政治擴張、黨派囂張、國家至上的19世紀當然是不討好的，歌德生前即有寂寞之感；1805年席勒去世以后，他感到幾乎無人可以說話；由于他在1813一l814年解放戰(zhàn)爭中的冷淡和對拿破侖尊敬，又特別引來憤怒和仇恨。以至于l830年3月14日他痛苦地對愛克曼說：“一個德國作家就是一個德國的殉道者啊!”

歌德逝世后，德國史上的“藝術時期”——“即在老歌德的影響下，藝術被賦予一種超脫于社會政治斗爭之上的完全具有自身獨立意義的那個時期”——隨之結束。[88]文壇上活躍起一批持激進自由立場的青年作家，統(tǒng)稱“青年德意志”，以白爾尼（Ludwig B?rne，1786—1837）和海涅（Heinrich Heine，1797—1856）為代表。有“遲來的雅各賓黨人”之稱的白爾尼一生沒有放棄過對歌德的政治批判。在評論女詩人貝蒂娜（Bettina von Arnim，1785—1859）《歌德與一個孩子的通信》時，他引用歌德1774年“普羅米修斯”中的詩句來批評歌德：“要我尊敬你?為什么?/你可曾減輕過/負重者的苦難?/你要曾止住過/憂戚者的眼淚?”[89]一個偉大的詩人應當為社會正義而奮斗，但歌德沒有為受苦的人說過一句話，沒有向權勢者的惡行發(fā)出抗議，沒有以自己的力量去阻止反動的卡爾斯巴德協(xié)議（Karlsbader Beschlüsse，1819），沒有像坦丁、伏爾泰（Voltaire，1694—1778）、盧梭、彌爾頓（John Milton，1608—1674）、拜倫（George Gordon Byron，1788—1824）那樣為自由和解放而戰(zhàn)，他始終是一個貴族主義者、政治冷淡主義者、利已主義者，一個“押韻的奴仆”。在白爾尼從政治與道德上否定了歌德其人其詩之后，海涅把人與詩的區(qū)別開來：歌德在政治上沒有作為，但他的詩是美的。這些圓潤光潔的藝術品猶如美麗的塑像點綴一座花園，可是它們只是塑像，人們可以對他鐘情熱戀，但它們不會生兒育女——歌德的作品不會激起人們?nèi)バ袆?，而這是當時的德國所急需的。“青年德意志”的古茨柯（Karl Gutzkow，1811—1878）進一步把歌德其人也作了區(qū)分，青年歌德表達的是叛逆精神，晚年歌德代表的是與現(xiàn)實的和解，這是一個從“上升”到“下降”或者從積極到消極的過程。1830年前后的進步人士大都認為歌德作為藝術家是偉大的，作為人是渺小的。這一激進批判體現(xiàn)的是1830—1848的革命精神。1849年慶祝歌德百年誕辰時，他似乎已被德國人忘記了。而1859年席勒百年誕辰時，德意志卻舉國歡慶。直到1871年德國統(tǒng)一后，歌德才走出低谷，并被推上奧林帕斯的神座，《浮士德》則成了德意志民族的第二本圣經(jīng)。雖然歌德和席勒的紀念碑1857年就在魏瑪落成，但只是1871年后，那里才成為舉行國家性的崇拜儀式?！暗聡恼蔚匦我虼擞袃蓚€中心：柏林和魏瑪。它們象征著1871年俾斯麥在凡爾賽宮宣布德意志帝國終于建立起來后，德國人欲將政治與文化融合的努力?！盵90]l874年，赫爾曼·格林（Herrmann Grimm，1828—1907）在柏林大學開辦歌德講座，1877年出版的講稿《Goethe-vorlesungen》用一種世界史的方式把歌德的生活、創(chuàng)作、思想置于一種整體聯(lián)系之中，已經(jīng)流露出以“人”來統(tǒng)帥其“作品”的苗頭；1885年歌德學會成立后，出版全集、開放故居、搜集遺物、組織研究，使歌德的每個方面都成為德意志民族文化的代表和象征；1896年比學斯基開始出版影響極大的《歌德，他的生平和他的作品》，完整描繪了歌德一生的各個方面，認為歌德是“所有人中的最富有人性的人”，他的生活就是他的作品，而“作為人比作為詩人更偉大，他所生活的比他所寫的更美”。三個文化行動相互協(xié)調(diào)，基于一個共同的立場從不同的視角刻劃了一個嶄新的歌德?！扒嗄甑乱庵尽迸懈璧略谡紊系亩惚芎蛙浫酰蹏灀P歌德在人格上的和諧偉大，前者是政治的，后者是美學的；前者的潛臺詞是政治高于藝術，后者的出發(fā)點是藝術至上；前者把歌德一分為二，后者堅持只有一個歌德。兩種對立的評價塑造了此后歌德接受史的基本模式：變革時代和激進分子認同“青年德意志”；承平年月和學院人士接受帝國時期的歌德觀。總的規(guī)律是：他是安定和秩序時代的詩人，是動亂和斗爭的對立面。[91]

現(xiàn)代中國以民族獨立和社會革命為主題，迫切需要動員一切文化資源介入政治，而宗白華、楊丙辰等人的歌德觀卻更接近威廉時代。這顯然是因為傳統(tǒng)中國沒有獨立的文化、沒有獨立的人格，迎向現(xiàn)代的中國論者特別希望以歌德為典范；而歌德在時代漩渦中經(jīng)驗一切終于成就自己的智慧，也是值得身處亂世的中國讀者學習的。而在傳統(tǒng)世界觀崩潰之后，如何安頓現(xiàn)代人的心靈，也需要在政治之外另作構想。在1923年的“科玄論戰(zhàn)”中，雙方都沒有直接討論政治與人生觀的關系。這固然有其合理性，但在政治狂潮席卷之時，仍然局限于從科學/知識、物質(zhì)/精神的對立結構中討論人生觀，至少不能應中國現(xiàn)實環(huán)境。有關歌德的討論部分地補充了這一點。

恩格斯曾經(jīng)是“青年德意志”的追隨者和白爾尼的崇拜者，但他要求承認詩歌、美的權利，不同意詩歌已隨歌德而終結、只有散文作品才是現(xiàn)代情感唯一合理的表達方式的觀點。因此，盡管恩格斯對歌德的評論仍然是一種政治行為，但還是與那些貶低歌德的狹隘批判保持距離?！拔覀儾⒉幌癜谞柲岷烷T采爾(Walfgang Menzel)那樣責備歌德不是自由主義者，我們是嫌他有時居然是個庸人；我們并不是責備他沒有熱心爭取德國的自由，而是嫌他由于對當代一切偉大的歷史浪潮所產(chǎn)生的庸人的恐懼心理而犧牲了自己有時從心底出現(xiàn)的較正確的美感；我們并不責備他做過宮臣，而是嫌他在拿破侖清掃德國這個龐大的奧吉亞斯牛圈的時候，竟能鄭重其事地替德意志一個微不足道的小宮廷做些毫無意義的事情和尋找小小的樂趣?！痹诙鞲袼箍磥恚璧略谡紊系膬芍匦栽醋缘聡恼?、經(jīng)濟狀況以及由此狀況形成的德國小市民的意識形態(tài)“德國的鄙俗氣”：“在他的心中經(jīng)常進行著天才詩人與法蘭克福市議員的謹慎的兒子、可敬的魏瑪?shù)臉忻茉侯檰栔g的斗爭；前者厭惡周圍環(huán)境的鄙俗氣，而后者卻不得不對這種鄙俗氣妥協(xié)，遷就。因此，歌德有時非常偉大，有時極為渺少；有時是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才骨時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹小的庸人。連歌德也無力戰(zhàn)勝德國的鄙俗氣；相反，倒是鄙俗氣戰(zhàn)勝了他；鄙俗氣對最偉大的德國人所取得的勝利，充分證明了'從內(nèi)部’戰(zhàn)勝鄙俗氣是根本不可能的。歌德過于博學，天性過于活躍，過于富于血肉，因此不能像席勒那樣逃向康德的理想來擺脫鄙俗氣。他過于敏感，因此不能不看到這種逃跑歸根到底不過是以夸張的庸俗氣來代替平凡的庸俗氣。他的氣質(zhì)、他的精力、他的全部精神意向都把他推向?qū)嶋H生活，而他所接觸的實際生活卻是可憐的。”恩格斯同樣把歌德的青年與老年區(qū)分開來：“歌德總是面臨著這種進退維谷的境地，而且愈到晚年，這個偉大的詩人就越是疲于斗爭，愈是向平庸的魏瑪大臣讓步?！盵92]

馬克思主義學者完全遵循恩格斯對歌德政治態(tài)度、思想矛盾及其社會起源的分析，但對其“愈到晚年”一句多不表贊同。1935年，盧卡契（George Lukács）在全面闡釋恩格斯文藝思想時，詳細引用了這段話，惟獨沒有引用“愈到晚年”后的一句話；1940年，他在全面研究《浮士德》時又明確指出：“歌德對法國大革命的社會和政治內(nèi)容始終是肯定的，而且隨著年齡的增加這種肯定愈來愈堅決。但是，他一直否定進行變革要走政治革命的道路?！盵93]盧卡契甚至在1949年的講演中不點名地批評恩格斯：“因此，說歌德背棄了他青年時代的傾向，是不符合實情的?！标P于歌德“同現(xiàn)實的調(diào)和”，盧卡契也有辯證分析：“盡管在老年歌德身上，有如在成熟的黑格爾身上一樣，可以找到'同現(xiàn)實的調(diào)和’，但這種調(diào)和在兩個人身上都有其兩重性，正如恩格斯論歌德時所說，'有時偉大，有時渺小’。一方面，'同現(xiàn)實調(diào)和’乃是對新的社會形態(tài)，即資本主義本質(zhì)的認識的不斷提高和不斷加深，又是思想家和詩人關于在這個新社會的諸條件下人類如何才有可能進一步發(fā)展的研討，因此，這是一種既拒絕烏托邦主義，又拒絕悲觀主義，從而把歷史的實際進程同人類的進步發(fā)展調(diào)和起來的企圖；另一方面，則是同這種現(xiàn)實的壞的、鄙俗的表現(xiàn)方式、同在保留德國鄙陋的基本特征的條件下德國緩慢的資本主義化之間一系列的妥協(xié)。說明在這樣的內(nèi)外條件下，歌德的生活和創(chuàng)作的主線仍然是進步的，是普羅米修斯式的，乃是今日德國的歌德研究的主要任務?！盵94]在盧卡契看來，歌德一生都有兩重性，“老歌德”也有政治上“偉大的”一面。

中國論者關注對詩/人與政治的關系，是由恩格斯的歌德論帶動的?，F(xiàn)代中國像19世紀的德國一樣，正處于黨派紛爭、政治至上、一切文化藝術都日益緊密地與政治掛鉤的時期。1920年以4周的工夫譯完《浮士德》第一部后，第二部的翻譯卻不順利。此后，郭沫若由一個浪漫詩人轉為革命戰(zhàn)士。1932年，已經(jīng)參與實際政治、“從前在意識邊沿上的馬克思、列寧不知道幾時把斯賓諾莎、歌德擠掉了”的郭沫若解釋自己何以未能一氣譯完《浮士德》時說：除了第二部里的“游戲文字比第一部更多”，且“全劇的構成過于支離”外，還與“那里面所包含的帝王思想，反對革命，使我最難忍耐”有關。他同時以政治的觀點評論歌德：“記得是北京的劉半農(nóng)博士，……說我是'上海灘上的詩人，自稱歌德’。我在前雖然沒有自稱過我是歌德，但我和博士先生一樣委實是崇拜過歌德的人。博士先生的說我'自稱歌德’者是罵我不配，但我現(xiàn)在可又進了一步，我敢于這樣說，像歌德那樣的人是值不得我們崇拜的?！诓┦總兛磥恚蛘哂謺f我是在'自稱歌德以上’，那倒可以說是近乎事實。歌德可以令人佩服的地方，是在他的努力，但他的成績也實在有限。他和他同國同時而稍稍后出的馬克思比較起來是怎么樣？那簡直可以說是太陽光中的一個螢火蟲！”馬克思主義者當然不會崇拜歌德，但郭沫若提出的理由卻是“青年德意志”的：“他在德國是由封建社會轉變到資產(chǎn)社會的那個階段中的詩人，他在初期是吹奏著資產(chǎn)階級革命的一個號手，但從他做了隈馬（魏瑪）公國的宰相以后，他老實退回到封建陣營里去了，他那貴族趣味和帝王思想實在有點熏鼻。詩人海涅罵過他，說他只知道和女人親吻?！谩都t樓夢》上的話來表現(xiàn)時，便是只曉得'吃姑娘嘴上的胭脂’，他老先生的確是可以稱為德意志的賈寶玉?！盵95]

歌德豐富博大，可供多方面的政治詮釋。恩格斯“愈到晚年”的判斷只是一種評論，接受馬克思主義也不一定意味著同意這一具體判斷。即使是“自稱歌德以上”的郭沫若，當他1947年用“不足四十天”的時間譯完《浮士德》第二部時，他又發(fā)現(xiàn)了老歌德在政治上的兩面性。他一方面繼續(xù)申論1932年的觀點：“第一部譯出之后，第二部的翻譯便生了障礙”，其“主要的原因”“是壯年歌德乃至老年歌德的心情，在這第二部中所包含著的，我不大了解——否，不僅不大了解，甚至還有些厭惡。在這樣的心境中是無法繼續(xù)翻譯的?！绷硪环矫嬗终J真認為，此時“我的年齡和閱歷和歌德寫作這第二部時（1779—1832）已經(jīng)接近，而作品中所諷刺的德國當時的現(xiàn)實，以及雖以巨人式的努力從事反封建，而在強大的封建殘余的重壓之下，仍不容易撥云霧見青天的那種悲劇情緒，實實在在和我們今天中國人的情緒很相仿佛。就如像在第一部中我對于當時德國的'狂飆突起運動’得到共鳴的一樣，我在第二部中又在這蛻變艱難上得到共感了。”[96]因此，這一時期的郭沫若雖以恩格斯的觀點為指導，但仍然對歌德作了較高評價。第一，歌德人格和思想的內(nèi)在矛盾：“詩人能那樣犀利地諷刺時代，并諷刺了統(tǒng)治階層的糜爛，為什么他卻讓浮士德去參加皇帝的保守勢力，而把革命鎮(zhèn)壓下去？但這正是19世紀前半期日耳曼的現(xiàn)實，也正是歌德之所以為歌德了。歌德并不是一個革命家。他不僅沒有可能超越時代，而且更沒有充分脫掉中世紀的意識。當然，他也不滿意于那種舊式的封建統(tǒng)治的腐敗的，德意志人既整個沒有從這種腐朽蛻化出來，歌德個人也就只好去馳騁他的一個烏托邦式的幻想，在那幻想中去尋求滿足?！瓊ゴ蟮脑娙私Y果只贏得一個虛幻的封建諸侯式的民主的享樂而已?！钡诙?，這種矛盾是時代和社會的反映：“它披著一件中世紀的袈裟，而包裹著一團有時是火一樣的不知滿足的近代人的強烈沖動。那看來就是矛盾，而這矛盾的外表也就形成了《浮士德》的龐雜性。不過我們不要為這龐雜的外表所震驚，盡管詩人在發(fā)揮著他的最高級的才華，有時是異想天開地鬧出一個神奔鬼突，甚至烏煙瘴氣，但你不要以為那全部是幻想，那全部都是主觀的產(chǎn)物，都是所謂'由內(nèi)而外’。它實在是一個靈魂的紀錄，一部時代發(fā)展的踏實的反映?！盵97]郭沫若建議：“德國由封建社會蛻變?yōu)橘Y本主義社會在歐洲是比較落后的國家，她的封建殘余不容易揚棄，一直進展到近年的納粹思想而遭到毀滅。請在這個社會發(fā)展的歷史背景上讀這第二部'浮士德’吧！”[98]第三，浮士德代表了資產(chǎn)階級的進步理想：“浮士德主張的是有為哲學，……是封建社會向現(xiàn)代社會發(fā)展的初期的上行階段。漸漸遇到阻礙，感覺著時代無法超脫，雖然'漸多考慮不走極端’了，而仍然是'對于這眼前總是不滿’。這種的自我中心主義正是資本主義的核心。由封建社會到資本制度是一種進步，由奴性的皈依到自我中心主義不用說也是一種進步。但《浮士德》的中心思想并沒有停留在這一階段，而是比這更前進了。雖然是出于幻想，但浮士德卻滿意于'為幾百萬人開拓出疆土’，'愿意看見這樣熙熙攘攘的人群，在自由的土地上住著自由的國民’。這是由自我中心主義發(fā)展而為人民本位主義，這一發(fā)展是一個超時代的飛躍，浮士德－－歌德雖然并沒有完成，但他是心向往之的。浮士德發(fā)展到臨死才領悟到這個觀念，歌德修積了八十多年，也算在快要永眠的時候，才獲得了這個觀念。因此，整部《浮士德》悲劇的發(fā)展，我們可以說，也就是向著人民意識覺醒的一個自然發(fā)展。”[99]因此第四，應當超越《浮士德》的人生追求?！拔覀兘裉斓牡缆肥呛苁敲髁说?，認真說，不是升天，而是入地。就是'永恒之女性’，也預告求得她的解放。在中國的浮士德，他無疑不會滿足于填平海邊的淺灘，封建諸侯式地去施予民主，而是要全中國成為民主的海洋，真正地由人民來作主?！盵100]既根據(jù)恩格斯的觀點指出歌德在政治上的雙重性格，同時又突破恩格斯，對晚年歌德仍作積極的評價，郭沫若此論建構了此后中國馬克思主義歌德論的模式。

49年以后，中國進入承平期，但在以階級斗爭為綱、政治標準第一的氣氛下，恩格斯的歌德論成為中國學術界評論歌德的原則。1958年“大躍進”期間，馮至主編的《德國文學簡史》，把歌德放在三個不同的文學階段來論述，以說明時代政治對文學的影響。其中青年歌德屬于“狂飆突進時代”，政治上是進步的；1775年到1805年為其“古典時期”，具有恩格斯所指出的那些矛盾；1805年到逝世是“晚年歌德”。馮至在肯定恩格斯評論的同時又高度評價其晚年作品：“恩格斯對歌德的分析是十分正確的，分析里看到的歌德的庸俗方面更多適用于歌德的中年時代，也就是法國革命前后時代。歌德在青年時曾站在狂飆突進運動的前線，在老年時期，他的目光遠遠地超越了德國窄狹的世界注意到世界上一切的新事物，關心人類發(fā)展的前途，并且對浪漫派文學作了堅決的斗爭。”[101]1960年代初，楊周翰等人主編高等學校文科教材《歐洲文學史》時，也沒有引用恩格斯“愈到晚年”這句話。1985年，晚年馮至專門討論恩格斯的歌德觀，承認歌德否定法國革命，“正如恩格斯說的，德國的鄙俗氣戰(zhàn)勝了歌德?！钡T強調(diào)指出“德國的鄙俗氣”只是戰(zhàn)勝了作為魏瑪宮廷朝臣的歌德，至于“歌德作為一個偉大的詩人和思想家，作為《浮士德》的作者，他就是另一個樣子了。他氣勢磅礴，包羅萬象，好好咀嚼了全世界文化的精華?！罒o厭倦地在精神世界里翱翔，創(chuàng)作出許多名篇巨著，這功績在人類歷史上是不能泯滅的?！?所以歌德的矛盾不是青年激進晚年保守，而是現(xiàn)實的人與詩人的矛盾：“歌德在精神世界里所想的，所創(chuàng)造的是那樣博大，而在現(xiàn)實生活里又顯得那樣渺小，歌德雖然說思與行同樣重要，向內(nèi)與向外也等量齊觀，實際上則是思與行、向內(nèi)與向外，二者相比，有很大的懸殊?！盵102]此論實際上否定了恩格斯“愈到晚年”的判斷。即使是批評歌德的“庸俗”方面，馮至也有自己的認識：這就是歌德對魏瑪公國統(tǒng)治者的畢恭畢敬、謹小慎微。一方面是渺小的生活，另一方面是崇高壯麗的詩篇，“這樣顯著的矛盾應該怎樣解釋呢？”馮至的回答是：“當時德國的現(xiàn)實使歌德一生不能擺脫狹窄而妥協(xié)的生活，可是歐洲三千年的歷史和當前沸騰的世界不斷地豐富他的思想，擴大他的視野，強化他從青年時期就已醞蓄著他對于更美好事物的渴望，關心全世界的文化，展望人類的前途。”[103]老歌德遭遇的是理想與現(xiàn)實的沖突，并不一定非要從階級/政治上著眼。馮至進而把老歌德保守的政治態(tài)度與其“蛻變論”聯(lián)系起來：“歌德的蛻變論認為一切都是逐漸演化，沒有突變，所以他的作品，除了青年時期個別的詩歌與戲劇外，沒有革命者的形象?！薄罢\然，歌德是植物的朋友，他在與植物的'交往’中產(chǎn)生蛻變論思想，在當時生物學界是進步的；他一向視秩序如生命，他在生物發(fā)展的一定歷史階段內(nèi)（不是從太古以來全部的發(fā)展史）只看出逐漸的演變，想不到有什么突變，也是可以理解的。但是他把他蛻變論中沒有突變的看法運用到人世上，就與事實相違背了?！靡杂^察社會，從而反對革命行動，則產(chǎn)生消極的作用?！盵104]這樣，雖然同樣批評歌德保守的政治態(tài)度，但卻不是簡單的政治評論，而是與其自然哲學、人生哲學聯(lián)系起來，既強化了歌德的完整性，也試圖在政治氣氛淡化之后再度闡釋歌德的人生哲學。

盡管如此，政治標準畢竟妨礙了歌德在中國的傳播。[105]以歌德與海涅的對比來說，1939年，馮至在一封信中表示過對海涅的批評：“關于海涅，我曾勸你還是少讀為佳；海涅的詩，幾乎每個學了一年德文的人都能讀懂，但是除卻幾首很純凈的情詩外，大都是些油滑的腔調(diào)，使青年讀者只隨著那單調(diào)的韻律沉浮，不想對感情作更深的試探，同時他阻攔著我們向歌德和荷爾特林（那兩個德國最崇高的詩人）的路。”[106]然而由于馬克思、恩格斯曾對海涅作過很高評價，海涅就成為當代中國德語文學翻譯的重點，僅馮至就出版了《哈爾茨山游記》、《海涅詩選》（收詩67首）、《德國，一個冬天的童話》等等。他這樣評價海涅：1843年底，海涅和馬克思結識，“正是在這個時期，海涅的詩歌創(chuàng)作達到了最高峰。他的《時代的詩》大部分是和馬克思認識以后寫成的。這些詩成為1848年革命前夕的時代的回聲。詩人在其中控訴和嘲罵了德國君主們的專制和愚蠢，鞭笞了德國市民的怠惰和鄙陋，揭發(fā)了各種欺騙，諷刺了資產(chǎn)階級急進派的狹隘性和妥協(xié)性——每首詩都具體、生動、沒有空洞的言詞。里邊最有力、最能反映出無產(chǎn)階級思想感情的是聲援1844年西利紡織工人起義的一首詩?！Ｄ拈L詩《德國，一個冬天的童話》是他1843年去漢堡旅途中的收獲，它在思想性和藝術性上達到高度的成熟，是馬克思直接影響下的產(chǎn)品?！Ｄ谶@首詩顯明確地提出他社會主義的理想。”[107]一面是對海涅的毫無保留的頌揚，一面是對歌德小心翼翼的維護，在其海涅譯作頻頻出版的數(shù)十年中，馮至沒有發(fā)表關于歌德及其作品著譯，直到1978年進入老年之后，他才重回歌德。

在政治標準第一的原則下，恩格斯與“青年德意志”是有差別的。同樣是兩個歌德，“青年德意志”肯定詩人的歌德，否定他的政治功能，藝術與政治是分開的；恩格斯肯定“天才詩人”的叛逆和反抗，又揭發(fā)其階級和環(huán)境的局限。這就是說，歌德的偉大在于他參與了政治斗爭，他的渺小在于他的斗爭還不持久、還不堅決。無論是肯定還是否定，恩格斯的出發(fā)點都是政治而不是藝術，這與以藝術而不是政治為標準的威廉時期的歌德觀是相反的。但就承認作為詩人的歌德是比較偉大的歌德而言，恩格斯又是與帝國時代是一致的。如此，則關于歌德的評價可以有三種：

“青年德意志”：兩個歌德，詩人歌德與政治人的歌德。

恩格斯：一個歌德，政治上既偉大又渺小，因此又可說是兩個歌德。

威廉帝國：一個偉大的詩人。

那么，到底有幾個歌德？其實，“一個歌德”論者不但沒有否認而恰恰是發(fā)掘了歌德的多方面性，他們比恩格斯更多地發(fā)現(xiàn)了歌德的“有時”。比如，比學斯基就認為歌德是物理學家、解剖學者、法學家、政治家、外交家，是一個像夢人一樣觀察人生和世界的詩人；他是樂于助人的朋友、肯于犧牲一切的情人，也能在狂暴的激情中傷害他的朋友和戀人；他像精靈一樣，擺脫掉塵世的一切負擔，逗留在超感官的領域里，同時又滿足于每一種卑微的感官享受；他有北方日耳曼人的性格，也醉心于南國意大利的快樂；他追求清晰明朗，可也高興耽于神秘之中；他通常有著巨大的善意與忍讓，有時也暴怒得咬牙切齒；他能高興得發(fā)狂一樣，也可能愁眉不展像一個憂郁患者；他是一個最現(xiàn)代化的人，也是未來的一個兒子，可在某些方面卻像一個古代人；他能像超人一樣把世界打碎，可又那么軟弱優(yōu)柔。與此相應的是，宗白華也發(fā)現(xiàn)有一個萊比錫大學學生的歌德；有一個少年維特的歌德；有一個魏瑪朝廷的歌德，有一個意大利旅行中的歌德；與席勒交友時的歌德，愛克曼談話中的圣人歌德。如此等等，還有各種各樣的歌德。然而，“一個歌德”論者雖熱衷于發(fā)現(xiàn)歌德之“多”，但其核心卻是要發(fā)現(xiàn)貫穿其間的“一”。此即宗白華說的：“歌德在他每一種生活的新傾向中，……都是以全副精神整個人格浸沉于其中；每一種生活的過程里都是一個整個的歌德。”[108]生活是多方面，生命是多階段的，但歌德始終以整個人格來經(jīng)驗它們，在每一個“有時”中，他都沒有分裂。而且多方面的生活集中起來，才成就豐富的人生，歌德一生有高度的連續(xù)性性。這就是《浮士德》中說的“我要在內(nèi)在的自我中深深領略，領略全人類所賦有的一切?！边@個過程并不坦蕩順利，當發(fā)現(xiàn)某些無法整合或吸引的情景、經(jīng)驗時，歌德就會以不斷地“逃走”、不斷地“斷念”、不斷地以寫詩來擺脫它們，固守自己。歌德是不是真的進入到這種像神一樣的和諧統(tǒng)一的勝境，是不是也有時也感到分裂的痛苦，這個問題只有歌德自己清楚。但“一個歌德”論如此的理解是有意義的，只有這樣，歌德才是現(xiàn)代人的典型：不斷的擴張，多方面的發(fā)展，但又不失其自我。

“兩個歌德”論的困難在于，在歌德無比廣闊的生活世界中，何以提取出一個“政治”來分解歌德? 法國大革命作為歷史轉折點的意義之一，就是它真正動搖了歐洲的舊制度，西方從此進入一個政治主導的時代，但德意志古典時代并不是一個政治化的時代，“神圣羅馬帝國”直到19世紀中葉才有現(xiàn)代“群眾革命”的初潮涌動。尤其是，歌德長期服務的魏瑪甚至沒有受到大革命的直接影響，詩人與文藝還擁有一個相對自由的環(huán)境。在歌德全幅體驗人生、廣泛觀察世界時，對法國革命及拿破侖當然也會有深刻認識，對政治化時代的來臨當然也有預感，但他自己卻頑強地拒絕時代的紛擾，特別是政治的沖突。當歌德說他和他的時代是背道而馳的時候，他要表達的意思之一，就是對政治化時代的抗拒?！扒嗄甑乱庵尽焙投鞲袼苟际?9世紀德國文化政治化的關鍵人物，他們都尊重作為詩人的歌德，前者認為他在政治上是侏儒，后者進而認為他在政治上的渺小還妨礙了他作為詩人的偉大。對歌德當然可以從政治的角度進行解釋和評論，但如果不考慮到其中的復雜關系，僅從其政治態(tài)度上進行批判，無疑會無視歌德在現(xiàn)代世界的真正意義和價值。

比較而言，“一個歌德”、“兩個歌德”都是歌德的一種解釋，只是相對而言，“一個歌德”論作為歌德的畫像，更接近真人一些；作為“古為今用”的意義也更普遍一些；而“兩個歌德”論卻可能回避理解歌德的良苦用心及其獨特價值，把歌德混同于其他作家。比如，恩格斯就指出過法國作家巴爾札克“世界觀”和“創(chuàng)作方法 ”的矛盾，列寧也分析過托爾斯的種種矛盾，那么即使在政治上，我們又如何區(qū)分他們并給予不同評價呢？政治即命運，它無情地操縱著無數(shù)人的命運，但在18、19世紀之交，政治還未像20世紀這樣如水煞瀉地般地浸透社會生活，少數(shù)像歌德這樣有智慧的詩人，仍然可以掙扎著掌握自己的命運。

所以并不奇怪，當80年代中國政治不再以政治為主題時，歌德又以其“人”的光輝吸引著中國人。[109]在1999年的歌德紀念年中，《文藝報》紀念專版的首篇文章是范大燦先生的《實現(xiàn)人道主義理想是一個漫長的歷史過程》，把人的全面自由的發(fā)展確定為歌德一生的主題；[110]北京外國語大學主辦的《外國文學》紀念專版的首篇文章是綠原的《我們向歌德學習什么》，作者指出：“飽經(jīng)20 世紀滄桑的中國知識分子不可能爭取、也不必妄想達到與當年歌德相當?shù)某删?但是決不因為難以望其項背而自慚形穢。無論如何,人類永遠是在由蒙昧、錯誤、過失、挫折所組成的進化過程中前進。歌德所處的時代、環(huán)境及其必然的歷史局限性與我們今天所具有的迥異,他作為大寫的人,身上有些什么寶貴的精神財富仍然值得我們抽象繼承,需要我自己獨立思考?！彼堰@些財富歸結為十個：不斷奮進的人生態(tài)度；無限的求知欲和對“最好”的追求；感情與理智的平衡；從絕望中學習斷念；責任感，事業(yè)心，為人類造福；愛惜時間，力求化瞬間為永恒；對混亂、暴力、革命的態(tài)度；愛國主義；晚年客觀地看待自己；歌德所從事的工作超出個人的能量和生存年限，需要一代又一代的接力者。[111]對于兩位作者和這一報一刊來說，學習歌德“這個人”是當代中國人的必修課。2000年，在國家教育部第一次提出的中學生“課外閱讀推薦書目”（隨《中學語文教學大綱》一道頒布）中，《歌德談話錄》與《論語》是其中僅有的兩本文化類書籍，歌德再次與孔子并列進入中國少年的視野。這證實了馮至1945年的預言：

在這變亂的時代，人們?yōu)榱藨赌壳暗钠D難，無心無力追求遠大的理想，正如一個人在病中不能過健康的生活一樣。但是變亂與病終于會過去，人們一旦從長年的憂患中醒來，還要設法恢復元氣，向往遼遠的光明，到那時，恐怕歌德對于全人類還不失為是最好的人的榜樣里的一個。[112]

歌德當然是全人類最好的榜樣之一，但對我們也只是“遼遠的光明”。大革命前后法國外交家塔列朗（Talleyrand-Péigord，1754—1838）說過，只有生活在1789年以前的人，才能品嘗一切生活的甜蜜；1930年，德國哲學家雅斯貝斯補充了一句：而一個多世紀后的我們，則又把19世紀初期看作平靜美好的時光的繼續(xù)。[113]1870年代，一位德國史學家寫道：當我們今天讀歌德時代那些信件和日記時，那就仿佛我們和它隔離了不只是幾十年，而是有幾百年。[114]法國大革命埋葬了“舊制度”以后開啟了世界歷史上的“現(xiàn)代”，工業(yè)、科技、“大眾”一起重新塑造了人類的生活世界。1937年，黑格爾專家楊一之指出：“科學，工業(yè)，技術，是近代文明主要的梁柱，也因而把我們的時代，造成'群眾底時代’。然而表現(xiàn)在一般人類生活上，是什么呢？是標準化，狹隘化，抽象化，美國市民底帽子，服制，百分之八十是一家公司少數(shù)幾種牌子底出品；巴黎倫敦柏林幾個大都市的房舍，很難找在建筑和圖案上，有多大的不同。一個人日常所接觸的有無量數(shù)的機構和和關系，而他所能意識地了解的，僅是最小的一部分。人與人間的紐帶，失去了一切有血有肉的連系，只剩下空虛的契約形式?？茖W影響下的生活，根本是理智的，到現(xiàn)在反使人類負其成果底重累，極大多數(shù)在社會遺傳的本能下，度螞蟻似的生活。這種由理智而積成的所謂'Mythos’（神秘），由創(chuàng)造而變?yōu)槠接沟倪^程，我們便看到各形各色的商標，向群眾作廉價的叫賣?！盵115]歌德生活在18世紀年末、19世紀初的古典社會，但他已預感到群眾時代、政治社會的降臨：“在若干年之內(nèi)還談不上文學的作用。人們現(xiàn)在絲毫不能有所作為，只有悄悄地為較平靜的未來預備一些好作品?！盵116]歌德所期待的“未來”沒有來臨。在他之后，文學的政治化日益自覺而強烈；“動亂的年代”過去了，緊接著的富強的年代似乎也不太需要歌德，以至于對當代人來說，歌德是難以理解的。雖然從理論上說，行動的世界同樣需要欣賞、靜觀，事實上也沒有人說歌德的啟示已經(jīng)過時，但歌德的“光明”仍很“遼遠”。在現(xiàn)代性凱歌高奏的當代，追求價值統(tǒng)一和生活全體的任何努力是是更其困難了。

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[1][德]歌德：《同拿破侖談話》（1808年10月2日），《歌德散文選》，陳宗顯譯，百花文藝出版社1995年版，第225頁。

[2]《歌德談話錄》（1828年3月12日），朱光潛譯，北京：人民文學出版社1980年版，第173頁。

[3]馮至：《歌德與人的教育》（1945年8月12日），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第82頁。

[4]引自馮至：《歌德的〈西東合集〉》（1947年9月），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第63—64頁。

[5]馮至：《歌德與人的教育》（1945年8月12日），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第82頁。

[6]郭沫若：《致宗白華》（1920年1月18日），《郭沫若全集》文學編第15卷，人民文學出版社1990年版，第26頁。

[7]梁宗岱：《李白與哥德》（1934年12月15日），黃建華主編：《宗岱的世界 詩文》，廣東人民出版社2003年版，第170—174頁。

[8]梁宗岱：《論詩》（1931年3月21日），黃建華主編：《宗岱的世界 詩文》，廣東人民出版社2003年版，第110、123頁。

[9]馮至：《歌德與杜甫》（1980年8月），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第174—188頁。

[10]宗白華：《<歌德評傳>序》（1932），《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第42頁。

[11]郭沫若：《致宗白華》(1920年18日)，《郭沫若全集》文學編第15卷，人民文學出版社1990年版，第24頁。

[12]同上書，第19、20、22、46頁。

[13]辜鴻銘：《張文襄幕府紀聞》（1910），黃興濤等譯：《辜鴻銘文集》上，海南出版社1996年版，第474頁。

[14]楊丙辰：《歌德何以偉大》（1932），宗白華等著：《歌德研究》（即1933年由南京鐘山書局初版的《歌德之認識》的再版），上海中華書局1936年版，第76頁。

[15]唐君毅：《孔子與歌德》（1932），《中西哲學思想之比較研究集》，重慶正中書局1943年版，第401頁。

[16]唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》（1957年），廣西師范大學出版社2005年版，第43頁。

[17]陳銓：《中德文學研究》（1936年），遼寧教育出版社1997年版，第142頁。

[18]李長之：《德國古典精神》，重慶東方書社1943年版，第177頁。

[19]同上書，第127頁。

[20]徐仲年：《歌德的浮士德》（1932），宗白華等著：《歌德研究》第170—171、175頁。

[21]1932年是歌德逝世100周年，也是中國文化界的“歌德年”。僅在北京，幾乎所有重要的報刊，如《德華日報》、《大公報》文學副刊、《北平晨報》、《鞭策周刊》、《清華周刊》、《讀書雜志》、《新時代》月刊、《現(xiàn)代月刊》等都出了專版，許多知名學者都寫了文章。人們迫不及待地要進行紀念活動，以至于北平各報因為誤會，居然在1931年就發(fā)表了歌德百年祭的文章。當然也有例外，比如“以前廣東省政府曾把歌德的《浮士德》和莎士比亞的《仲夏夜之夢》當作迷信戲禁演過，一時傳為國際笑談?！保ㄌ餄h：《怎樣做戲改工作》[1950]，《田漢文集》第16卷，中國戲劇出版社1986年版，第55頁）1929年12月田還寫過“歌德與現(xiàn)代中國——評廣州禁演《浮士德》”一文。

[22]王國維：《教育偶感四則》（1904年），《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社1983年影印本，第547頁。

[23]聞天即張聞天，參見楊武能：《歌德與中國》，三聯(lián)書店1991年版，第111—112頁。

[24]李長之：《歌德之認識》，上海：《新月》4卷7號（1933年6月1日）。

[25]陳銓：《浮士德精神》（1940），韓潮編：《陳銓德國文學研究論集》，陜西人民教育出版社2016年版，第56—57頁。

[26]梁宗岱譯：《浮士德》，黃建華主編：《宗岱的世界·譯詩》，廣東人民出版社2003年版，第190頁。

[27]宗白華：《中國青年的奮斗生活和創(chuàng)造生活》（1919年11月15日），《宗白華全集》第1卷，第92、105頁。

[28]參見楊武能：《歌德與中國》，第136—154頁。

[29]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》，第2 卷，第1頁。

[30]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1980年版，第18—19頁。

[31]1928年，廬劍波回顧自己初讀《維特》時的情境：“在那時，我初讀到創(chuàng)造社的著作和譯述，在其中，有一本便是《少年維特之煩惱》。可是我正因為那時的熱情，并且腦中存著浪漫的傳奇思想，所以竟至灑了不少的眼淚，而且不忍卒讀地中途拋下了?！S后，我得以順江東下，在南京住了學校，……熱情和幻想是絕不會被長江沖淡的，反之，因為和外面的風景人物接觸，心中更覺有不可遏抑的情懷，大自然和一切外來的誘惑，更熾熱著愛戀的焰火，所謂'青年男女誰不善鐘情，妙齡女人誰個不善懷春’，而在那個煩悶的期間，又才讀完了《少年維特之煩惱》?！保◤]劍波：“關于維特劇本”，《文學周刊》328期[1928年8月5日]。引自衛(wèi)茂平：《德語文學漢譯史考辨》第79頁。）

[32]《歌德談話錄》（1824年1月2日），朱光潛譯，人民文學出版社1980年版，第19頁。

[33]衛(wèi)茂平：《德語文學漢譯史考辨》，上海外語教育出版社2004年版，第82頁。

[34]郭沫若：《<少年維特之煩惱>序引》（1922年1月），《郭沫若全集》文學編，第15卷，人民文學出版社1990年版，第310—315頁。

[35]宗白華：《歌德的<少年維特之煩惱>》（1932年），《宗白華全集》第2卷，第34頁。

[36]郭沫若：《湘累》（1920年12月27日）、“天狗”（1920年2月），《郭沫若全集》文學編第1卷，人民文學出版社1982年版，第22、54頁。

[37]郭沫若：《<少年維特之煩惱>序引》（1922年1月），《郭沫若全集》文學編，第15卷，人民文學出版社1990年版，第311、312頁。

[38]宗白華：《歌德的<少年維特之煩惱>》（1932年），《宗白華全集》第2卷，第26頁。

[39]唐君毅：《中國文化之精神價值》（1953年），廣西師范大學出版社2005年版，第280頁。

[40]劉納：《青春生命的感悟——從一個角度看“五四”新詩，兼與辛亥革命時期進步詩歌比較》，載北京：《文藝研究》1988年第2期，第79頁。

[41]宗白華：《<蕙的風>之贊揚者>（1923年1月13日），《宗白華全集》第1卷，第447頁。

[42]宗白華：<歌德的<少年維特之煩惱>》，《宗白華全集》第2卷，第27—28頁。

[43]王國維：《尼采氏之教育觀》（1904年3月），佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社，1993年，第182頁。

[44][法]安托萬·基揚：《近代德國及其歷史學家》（1899），黃艷紅譯，北京大學出版社2010年版，第113頁。

[45]李長之：《德國古典精神》序，第1—2頁。

[46]歌德：《浮士德》，董問樵譯，復旦大學出版社1983年版，第91頁。

[47]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》第2 卷，第1、2頁。

[48]《歌德談話錄》，第129頁。歌德還以一首小詩《迷娘歌》來表達對古希臘麗日藍天的向往：“你知道嗎，那檸檬花開的地方，/茂密的綠葉中，橙子金黃，/藍天上送來宜人的和風，/桃金娘靜立，月桂梢頭高展，/你可知道那地方？/前往，前往。”尼采也說：“一般地說，能夠向希臘人學習，本身就是一種崇高的榮譽和出眾的優(yōu)越了?！保岵桑骸侗瘎〉恼Q生》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第86—87頁。）

[49]王國維1906年就簡要介紹過德國“新人文主義”。（參見王國維：“論近世教育思想與哲學之關系”，佛雛輯：《王國維哲學美學論文輯佚集》。）

[50]馮至：《歌德的<西東全集>》（1947年9月），《馮至全集》第8卷，第67頁。歌德晚年的《西東合集》有云：“誰若不從三千年/給一個清楚的答辯。/就在經(jīng)驗中永無答辯，/縱使活過一天又一天。”

[51][德]歌德：《浮士德》，董問樵譯，上海：復旦大學出版社1983年版，第537、573頁。

[52]馮至：《<浮士德>海倫娜悲劇分析》（1980），《馮至全集》第8卷，第117頁。

[53][德]歌德：《浮士德》，董問樵譯，復旦大學出版社1983年版，第85、660頁。

[54]同上書，第62—63、87頁

[55]馮至：《<浮士德>海倫娜悲劇分析》（1980），《馮至全集》第8卷，第104、98—99頁。

[56]《歌德談話錄》，第244頁。

[57][德]歌德：《浮士德》，董問樵譯，復旦大學出版社1983年版，第663頁。

[58]董問樵：《〈浮士德〉研究》，復旦大學出版社1987年版，第51—52頁。

[59]程衡：《歌德之人生觀與宇宙觀》，宗白華等著：《歌德研究》，第41—42頁。

[60]《歌德談話錄》（全譯本），洪天富譯，譯林出版社2002年版，第250頁。

[61]李長之：《德國古典精神》，第115頁。

[62]馮至：《<浮士德>里的魔》（1943年1月），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第31—32頁。

[63]馮至：《更多的光》（1982年3月23日），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第196頁。

[64]馮至：《<學習時代>譯本序》（1943年），《馮至全集》第10卷，河北教育出版社1999年版，第15頁。

[65]馮至：《<浮士德>里的魔》（1943年1月），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第35頁。

[66]馮至：從〈浮士德〉里的“人造人”略論歌德的自然哲學》（1944年9月2日），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第53頁。

[67]馮至：《<論歌德>的回顧、說明與補充》（1985年4月），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第6頁。

[68]《歌德談話錄》（1827年5月6日），第147頁。

[69]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》第2 卷，第14、14—15頁。

[70]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》第2 卷，第5、16頁。

[71]馮至：《歌德》（1982年），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第401頁。

[72]馮至：《從<浮士德>里的'人造人’略論歌德的自然哲學》（1944年9月2日），《馮至全集》第8 卷，河北教育出版社1999年版，第58頁。

[73]楊丙辰：《歌德何以偉大？》宗白華等著：《歌德研究》第81頁。

[74]郭沫若：《青年與文化》（1937年2月），《郭沫若全集》文學編第18卷，人民文學出版社1992年版，第105頁。

[75][德]歌德：《詩與真》，楊武能、劉碩良主編：《歌德文集》第10卷，河北教育出版社1999年版，第217頁。

[76]馮至：《歌德的晚年》（1947年），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第78、74、73頁。

[77]魯迅：《中國新文學大系·小說二集·導言》（1935年3月2日），《且介亭雜文二集》，《魯迅全集》第6卷，第243頁。

[78]馮至：《歌德與人的教育》（1945年8月12日），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第 84頁。

[79]馮至：《歌德》、《什么能從我們身上脫落》、《有加利樹》，《馮至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第228、 218頁。

[80]楊丙辰：《歌德何以偉大》，宗白華等著：《歌德研究》第75—76、86頁。

[81]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》第2卷，第7頁。

[82]宗白華：《略談藝術的“價值結構”》（1934年7月），《宗白華全集》第2卷，第71頁。

[83]宗白華：《中國藝術意境之誕生》（1943年3月），《宗白華全集》第2卷，第369、370頁。

[84]宗白華：《中西畫法所表現(xiàn)的空間意識》（1935年），《宗白華全集》第2卷，第148頁。

[85]同上書，第440頁。1930年代與宗白華一起在中央大學授課的熊十力、方東美亦有類似觀點。如熊十力始終以翕辟、能變、恒轉的大“易”精神來闡釋中國文化剛健向上的生命活力；方東美則一再指出：“儒家形上學具有兩大特色：第一，肯定天道之創(chuàng)造力，充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出……第二，強調(diào)人性之內(nèi)在價值，翕含辟弘，發(fā)揚光大，妙與宇宙秩序，合德無間?！保ǚ綎|美：《中國形上學中之宇宙與個人》[1964年]，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·方東美集》，河北教育出版社199年版，第378頁）

[86]《歌德談話錄》，第221—222頁。

[87]《歌德談話錄》，第258—259頁。

[88][匈]盧卡契：《作為文藝理論家和文藝批評家的恩格斯》（1935），汪建譯，《盧卡契文學論文集》，中國社會科學出版社1980年版，第1頁。另參盧卡契：《德國文學中的進步與反動》（1945），范大燦譯，范大燦編選：《盧卡契文學論文選》第1卷，人民文學出版社1986年版。

[89][德]歌德：《普羅米修斯》（1774），《歌德文集》第1卷，楊武能譯，石家莊：河北教育出版社1999年版，第41頁。關于白爾尼對歌德的批評，參見[丹麥]勃蘭兌斯：《19世紀文學主潮》第6分冊，高中甫譯，人民文學出版社1988年版，第75—81頁。

[90][德]沃爾夫·勒佩尼斯：《德國歷史中的文化誘惑》（2006），劉春芳等譯，譯林出版社2010年版，第189頁。

[91]參見高中甫：《歌德接受史（1773—1945）》，社會科學文獻出版社1993年版，第2、3章。

[92][德]恩格斯：《詩歌和散文中的德國社會主義》（1846—1847），《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1965年版，第257、256、256-257頁。

[93][匈]盧卡契：《<浮士德>研究》（1940），范大燦譯，范大燦編選：《盧卡契文學論文選》第1卷，人民文學出版社1986年版，第253頁。

[94][匈]盧卡契：《我們的歌德》（1946），山石譯，《盧卡契文學論文集》二，中國社會科學出版社1980年版，第531—532頁。

[95]郭沫若：《創(chuàng)造十年》（1932年9月），《郭沫若全集》文學編第12卷，人民文學出版社1992年版，第75、78頁。

[96]郭沫若：《〈浮士德〉第二部譯后記》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若譯，人民文學出版社1978年版，第384、385—386頁。

[97]郭沫若：《〈浮士德〉簡論》（1947年8月28日），《郭沫若全集》文學編第13卷，人民文學出版社1961年，第516、517頁。

[98]郭沫若：《〈浮士德〉第2部譯后記》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若譯，人民文學出版社1978年版，第386頁。

[99]郭沫若：《〈浮士德〉簡論》（1947年8月28日），《郭沫若文集》第13 卷，第520頁。

[100]郭沫若：《〈浮士德〉第2部譯后記》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若譯，人民文學出版社1978年版，第386頁。

[101]馮至主編：《德國文學簡史》（1958年），《馮至全集》第7卷，河北教育出版社1999年版，第367頁。馮至晚年對此書持保留態(tài)度，堅持認為它們不能算是嚴格的學術著作，在開列自己的著作時，從未將它列入。參見蔣勤國：《馮至評傳》，北京：人民出版社，2000年，第269頁。1950—1960年代，革命領袖的評論成為判斷文學作品的至高標準。如郭沫若在為《浮士德》新版寫的“小引”中說：“列寧被流放到西伯利亞的時候，在他所攜帶的不會太多的書籍中就有一部《浮士德》。這可保證了這部作品的的生命。”（郭沫若：《<浮士德>小引》，1954年9月30日。）

[102]馮至：《〈論歌德〉的回顧、說明與補充》（1985），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第15頁。

[103]馮至：《〈浮士德〉海倫娜悲劇分析》（1980），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第98頁。

[104]馮至：《〈論歌德〉的回顧、說明與補充》（1985），《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第22—23頁。

[105]如《少年維特之煩惱》被認為是“宣揚了戀愛至上的腐朽人生觀”，梁宗岱的《浮士德》譯稿被燒掉，錢春綺的《浮士德》譯稿被化成紙漿，商承祖研究《浮士德》的計劃未能實現(xiàn)，等等。參見楊武能：《歌德與中國》，第131頁。

[106]馮至：《談談尼采（一封信）》，昆明：《今日評論》第1卷第2期（1939年）。此文收入《馮至全集》第8卷時刪去了這段話。

[107]馮至：《亨利?！ずＤ罚?956年），《馮至全集》第9卷，河北教育出版社1999年版，第76-77頁。

[108]宗白華：《歌德之人生啟示》（1932年3月），《宗白華全集》第2 卷，第4頁。

[109]1978年，朱光潛翻譯的《歌德談話錄》由人民文學出版社出版，其影響之大遠超過學術界，以至于出現(xiàn)了援引歌德名言的風尚，以至于一個德國人驚訝地詢問：“這是不是說，在你們那兒，歌德語錄已經(jīng)代替了毛的語錄呢？”1981年，人民文學出版社和上海譯文出版社分別出版了楊武能與侯浚吉的《少年維特之煩惱》，此后不斷重印，總印數(shù)都超過100萬冊。如此等等，20世紀80年代又一次出現(xiàn)“歌德熱”。（參見楊武能：《歌德與中國》，第209—225頁。）

[110]范大燦：《實現(xiàn)人道主義理想是一個漫長的歷史過程》，載北京：《文藝報》1999年10月26日。

[111]綠原：《我們向歌德學習什么》，載北京：《外國文學》1999年第3期，第3—7頁。

[112]馮至：《歌德與人的教育》（1945），《馮至全集》8卷，河北教育出版社1999年版，第82頁。

[113][德]卡爾·雅斯貝斯：《現(xiàn)代時代的人》（1931），周曉亮等譯，社會科學文獻出版社1992年版，第8頁。

[114][德]梅尼克：《德國的浩劫》(1946)，何兆武譯，三聯(lián)書店1991年版，第97頁。

[115]楊一之：《群眾論》（1937年5月3日），馮靜編：《理性的追求——楊一之著述選萃》，社會科學文獻出版社2000年版，第46—47頁。

[116]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1980年版，第238頁。

文/單世聯(lián)