美國(guó)人類學(xué)家艾倫?P.梅里亞姆曾經(jīng)在他的《人類學(xué)與藝術(shù)》中指出:“從某種人類學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看：藝術(shù)研究的未來(lái)：取決于藝術(shù)不被看成是作為對(duì)個(gè)別的社會(huì)文化行為或體制的簡(jiǎn)單反應(yīng)的文化的孤立片段：而是被看作其本身即是進(jìn)行中的(ongoing)社會(huì)文化子系統(tǒng)(social and cultural subsystems)的程度。在社會(huì)文化范圍內(nèi)：藝術(shù)不是被動(dòng)的：恰恰相反：它們是形成行為規(guī)整行為和引發(fā)行為的動(dòng)作系統(tǒng)(action systems)：也是高度有效地表達(dá)思想的符號(hào)系統(tǒng)(symbolic systems)：是知識(shí)、價(jià)值和表現(xiàn)多方面人類特性的極為豐富的寶庫(kù)?！卑瑐?P.梅里亞姆:《人類學(xué)與藝術(shù)》：鄭元者譯：《民族藝術(shù)》：1999年第3期

    朱狄先生就曾認(rèn)為:“從發(fā)生學(xué)上來(lái)考察：藝術(shù)的產(chǎn)生和祭禮儀式有一種共生關(guān)系：正是在這種關(guān)系中：藝術(shù)開始了它選擇某種超出信仰目的的審美傾向?！?/span>34朱狄:《信仰時(shí)代的文明—中西文化的趨同與差異》：第79頁(yè)：中國(guó)青年出版社：1999

     如前所述：朱狄先生認(rèn)為藝術(shù)和儀式之間存在共生關(guān)系。這種“共生”具體 體現(xiàn)在兩個(gè)方面:38

     就藝術(shù)對(duì)儀式的作用而言：祭禮是一種社會(huì)性的集體敬神儀式：其目的在于 借馭神進(jìn)而馭民：而藝術(shù)便是最早的馭神工具。祭禮儀式往往是音樂、舞蹈、詩(shī) 的朗誦等藝術(shù)手段的結(jié)合：祭禮嚴(yán)格的時(shí)間程序要由這些藝術(shù)形式來(lái)加以控制。 譬如：古代祭禮儀式最普遍的形式是舞蹈：舞者將注意力集中在由節(jié)奏、韻律、 動(dòng)作、重復(fù)的詞等等所組合起來(lái)的框架上。在這個(gè)被狹窄化了的幻想的世界中： 高度集中的注意力把來(lái)自外部世界的感覺阻斷在這個(gè)幻想世界的外面：對(duì)神的恐 懼被化解成一個(gè)舞蹈的圓圈：世間的種種煩惱被暫時(shí)擱置。又比如：在祭禮儀式 中祭師如果不按照慣例朗誦神話史詩(shī)：則常常性命難保。儀式的神圣性正是靠這 種嚴(yán)肅甚至恐怖的氣氛來(lái)維持?？傊簝x式中各種藝術(shù)手段組合在一起構(gòu)成一種 社會(huì)性非常強(qiáng)烈的文化結(jié)構(gòu)：它們不僅作為傳遞神意的工具使祭禮的意義變得更 清晰、更容易接受：同時(shí)也在神的名義下強(qiáng)化社會(huì)共同體成員之間的相互關(guān)系。

     就儀式對(duì)藝術(shù)和審美活動(dòng)的影響而言：祭禮儀式的各種組合要素中：有一些 要素被后人稱為“審美”因素：在它的基本形式中：人類的審美經(jīng)驗(yàn)開始表現(xiàn)為 對(duì)新奇、多樣性、行為型式、韻律和節(jié)奏的連續(xù)所產(chǎn)生的愉快反應(yīng)。在儀式精確 的執(zhí)行過程中：審美因素滲透進(jìn)愉快的效果。韻律、節(jié)奏以及一切悅耳的聲音都 有助于神話的一記誦：和審美愉悅有關(guān)的身體的動(dòng)作、話語(yǔ)和咒語(yǔ)的韻律在時(shí)間中 對(duì)整個(gè)祭禮儀式速度的控制和操作：對(duì)祭禮儀式的道具在色彩和型制上的視覺快 感以及歌唱和樂器所帶來(lái)的聽覺上的愉快：所有這些祭禮儀式物質(zhì)上的因素和情緒上的滿足：都對(duì)原始審美經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。而這些最初的審美反應(yīng)似乎可以 稱為“人類普遍性的審美原型：正是在這種原型的基礎(chǔ)上：后來(lái)的文化和文化行 為所需要的全部技巧才能增枝添葉?！?/span>39

     正是有感于儀式和藝術(shù)的遠(yuǎn)古牽連：朱狄先生才認(rèn)為“如果撇開祭禮的宗教 內(nèi)涵：那么它就是一種把各種藝術(shù)進(jìn)行重新編織的時(shí)間結(jié)構(gòu)?！?/span>40而哈羅德?羅森

     事實(shí)上：從儀式出發(fā)來(lái)探討藝術(shù)的起源和本質(zhì)并不是什么創(chuàng)新之舉。早在 20世紀(jì)初：受弗雷澤影響而形成的“劍橋?qū)W派”：就曾從儀式角度探究古希臘文 化的起源。3”其中的赫麗生(Jane Ellen Harrison：又譯哈里森)就曾在她的《古代 的藝術(shù)與儀式》(1913)中指出36：希臘文“戲劇”(drama)和“儀式”(dromenon) 兩個(gè)詞之間的相似性絕非出于偶然。人們習(xí)慣認(rèn)為：儀式是僵死不變的規(guī)則程式： 而藝術(shù)則屬于自由想象的天地：二者似乎風(fēng)馬牛不相及。然而：這是一個(gè)由來(lái)己久的誤會(huì)。其實(shí)：“這兩個(gè)分家了的產(chǎn)物本出一源;去掉一個(gè)：另一個(gè)便無(wú)法了解。一開始：人們?nèi)ソ烫?/span>和上劇院是出于同一個(gè)動(dòng)力?！?/span>37這種情形：在古希臘

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    盛大的新春慶典期間所舉行的狄奧尼索斯(即酒神)儀式演出中表現(xiàn)得格外分明。 當(dāng)時(shí)的雅典市民整日陶醉在劇場(chǎng)中觀看表演：這既是一種敬神行為：也是一種社 會(huì)義務(wù)?？磻虻馁M(fèi)用由政府出：這和現(xiàn)代觀眾在晚飯后步入劇院去尋求消遣大不 一樣。赫麗生又借助弗雷澤《金枝》所提供的豐富材料：從古希臘的宗教演出上 溯到埃及的奧息里斯神祭儀和巴比倫、巴勒斯坦的塔穆斯神祭儀：并比照了黑柯 爾印第安人的太陽(yáng)崇拜儀式。在此基礎(chǔ)上她推論說：古代的藝術(shù)和儀式相輔相成： 源出于同一種人性沖動(dòng)：那就是通過模仿行為來(lái)表達(dá)主體情感意愿的強(qiáng)烈要求一 一讓死的自然能夠復(fù)活。

     就藝術(shù)對(duì)儀式的作用而言：祭禮是一種社會(huì)性的集體敬神儀式：其目的在于 借馭神進(jìn)而馭民：而藝術(shù)便是最早的馭神工具。祭禮儀式往往是音樂、舞蹈、詩(shī) 的朗誦等藝術(shù)手段的結(jié)合：祭禮嚴(yán)格的時(shí)間程序要由這些藝術(shù)形式來(lái)加以控制。 譬如：古代祭禮儀式最普遍的形式是舞蹈：舞者將注意力集中在由節(jié)奏、韻律、 動(dòng)作、重復(fù)的詞等等所組合起來(lái)的框架上。在這個(gè)被狹窄化了的幻想的世界中： 高度集中的注意力把來(lái)自外部世界的感覺阻斷在這個(gè)幻想世界的外面：對(duì)神的恐 懼被化解成一個(gè)舞蹈的圓圈：世間的種種煩惱被暫時(shí)擱置。又比如：在祭禮儀式 中祭師如果不按照慣例朗誦神話史詩(shī)：則常常性命難保。儀式的神圣性正是靠這 種嚴(yán)肅甚至恐怖的氣氛來(lái)維持?？傊簝x式中各種藝術(shù)手段組合在一起構(gòu)成一種 社會(huì)性非常強(qiáng)烈的文化結(jié)構(gòu)：它們不僅作為傳遞神意的工具使祭禮的意義變得更 清晰、更容易接受：同時(shí)也在神的名義下強(qiáng)化社會(huì)共同體成員之間的相互關(guān)系。

     就儀式對(duì)藝術(shù)和審美活動(dòng)的影響而言：祭禮儀式的各種組合要素中：有一些 要素被后人稱為“審美”因素：在它的基本形式中：人類的審美經(jīng)驗(yàn)開始表現(xiàn)為 對(duì)新奇、多樣性、行為型式、韻律和節(jié)奏的連續(xù)所產(chǎn)生的愉快反應(yīng)。在儀式精確 的執(zhí)行過程中：審美因素滲透進(jìn)愉快的效果。韻律、節(jié)奏以及一切悅耳的聲音都 有助于神話的一記誦：和審美愉悅有關(guān)的身體的動(dòng)作、話語(yǔ)和咒語(yǔ)的韻律在時(shí)間中 對(duì)整個(gè)祭禮儀式速度的控制和操作：對(duì)祭禮儀式的道具在色彩和型制上的視覺快 感以及歌唱和樂器所帶來(lái)的聽覺上的愉快：所有這些祭禮儀式物質(zhì)上的因素和情緒上的滿足：都對(duì)原始審美經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。而這些最初的審美反應(yīng)似乎可以 稱為“人類普遍性的審美原型：正是在這種原型的基礎(chǔ)上：后來(lái)的文化和文化行 為所需要的全部技巧才能增枝添葉?！敝斓遥?/span>98頁(yè)。

     正是有感于儀式和藝術(shù)的遠(yuǎn)古牽連：朱狄先生才認(rèn)為“如果撇開祭禮的宗教 內(nèi)涵：那么它就是一種把各種藝術(shù)進(jìn)行重新編織的時(shí)間結(jié)構(gòu)。”96頁(yè)。40而哈羅德?羅森 伯格則說“藝術(shù)是一種禮儀的產(chǎn)物：如果把藝術(shù)的概念框架和它的物質(zhì)材料都忽 略不計(jì)的話：那么藝術(shù)就只是一種原始風(fēng)尚的活動(dòng)?！?/span>

    這種“由個(gè)人的不確定和痛苦引起的那種反復(fù)的、定期的、正式的 個(gè)人置換活動(dòng)：一旦進(jìn)一步被苦心經(jīng)營(yíng)和塑造：就可以變成共同的危險(xiǎn)或混亂場(chǎng) 合中的群體dromena‘一件做了的事情’—引者注)。; 460這便是儀式產(chǎn)生的心 理動(dòng)因。人生中變幻與轉(zhuǎn)折不斷地出現(xiàn)：由此也常常引起人的焦慮和緊張：而儀 式正是為緩解或消除這些緊張情緒而來(lái)。但又因?yàn)榫徑獾木唧w手段常常采取審美 的形態(tài)：并且由審美的苦心經(jīng)營(yíng)來(lái)加以完成：于是藝術(shù)便由此發(fā)生。所以埃倫認(rèn) 為:“在產(chǎn)生儀式慶典的場(chǎng)合中尋找人類特有的藝術(shù)特點(diǎn)：在行為學(xué)上似乎是合 理的。：：47

     藝術(shù)與儀式之間不僅有發(fā)生學(xué)上的相近：也有形態(tài)學(xué)上的相似。當(dāng)代學(xué)者薛 藝兵在他的《神圣的娛樂—中國(guó)民間祭祀儀式及其音樂的人類學(xué)研究》中：綜

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    合了眾多人類學(xué)家的研究成果：并參照了中國(guó)古代典籍中所記載的禮儀活動(dòng)：從 四個(gè)方面概括了儀式的特征:

     第一、儀式是超常態(tài)的行為：這具體體現(xiàn)在動(dòng)作的“姿態(tài)”、行為的“情態(tài)” 和觀念的“心態(tài)”三方面。就“姿態(tài)”說：儀式中的動(dòng)作不同于具有實(shí)效功能的 勞動(dòng)、攻擊或防御動(dòng)作：也不同于具有實(shí)用價(jià)值的日常生活動(dòng)作：而是超越實(shí)效 和實(shí)用、具有表達(dá)情感或表現(xiàn)意義的目的。就“情態(tài)”說：不同的儀式因目的、 用途不同而形成各自不同的感性模式：這些模式既包含可感受的情緒、情感：也 包含可感知的姿態(tài)、語(yǔ)態(tài)。當(dāng)一組特定的情態(tài)因素集中表現(xiàn)于一個(gè)具有儀式意味 的行為過程：并使這種行為情態(tài)固化為一種模式時(shí)：這種行為也就成了“超常情 態(tài)”的儀式行為。就“心態(tài)”說：儀式的參與者則常常進(jìn)入一種迷狂狀態(tài)。50

     第二、儀式是虛擬的世界。儀式的行為方式、表演手法、場(chǎng)景布置和儀式行 為者的心理時(shí)空都是虛擬的?！罢缧⌒〉膽騽∥枧_(tái)代表著廣闊的社會(huì)時(shí)空一樣： 儀式中由表演和場(chǎng)景擬化出來(lái)的小小的神秘世界同樣代表著無(wú)限的神秘時(shí)空;正 如舞臺(tái)上的社會(huì)時(shí)空是演員虛擬和觀眾想象中的心理時(shí)空一樣：儀式場(chǎng)景中的神 秘時(shí)空同樣是儀式參與者虛擬和想象中的心理時(shí)空?！?/span>5‘

     第三、儀式是象征的體系。儀式行為者通過行動(dòng)、姿勢(shì)、舞蹈、吟唱、演奏 等表演活動(dòng)和物件、場(chǎng)景等實(shí)物安排構(gòu)擬出一個(gè)有意義的儀式情境：并從這樣的 情境中重溫和體驗(yàn)這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。在儀式的整個(gè)過程 中：表演活動(dòng)和場(chǎng)景、實(shí)物都是表達(dá)或表現(xiàn)意義的手段。所以：“一個(gè)儀式：就 是一個(gè)充滿意義的世界：一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系?！?/span>5“

     第四、儀式是社會(huì)的表象。事實(shí)上在人類學(xué)研究中：“儀式己被作為一種將 社會(huì)的強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換為個(gè)人的愿望、創(chuàng)造社會(huì)化情緒、引起角色轉(zhuǎn)換、提供治 療效應(yīng)、制定社會(huì)行動(dòng)的神話憲章、重新整合對(duì)立社群的工具來(lái)加以分析。; 53

     總結(jié)薛藝兵所概括的儀式的四個(gè)特征：幾乎每一項(xiàng)都能在藝術(shù)活動(dòng)中找到大

     弗洛伊德的分析或許有較多的主觀臆斷色彩：但馬凌諾夫斯基的論說則兼顧 儀式的心理學(xué)效應(yīng)和社會(huì)學(xué)效應(yīng)。馬氏曾云:“文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗 —人體的或心靈的習(xí)慣：它們都是直接或間接地滿足人類的需要?！薄啊拔幕?/span> 本是一種‘手段性的現(xiàn)實(shí)’：為滿足人類需要而存在：其所取的方式卻遠(yuǎn)勝于一 切對(duì)于環(huán)境的直接適應(yīng)?！?/span>7正是從這般鮮明的功能學(xué)派立場(chǎng)出發(fā)：馬凌諾夫斯基

     這樣一來(lái)該如何化解功能學(xué)派所面對(duì)的難題?格爾茲認(rèn)為最好的方法就是 設(shè)法區(qū)分人類生活的文化面和社會(huì)面：“把前者看成有序的意義系統(tǒng)和符號(hào)系統(tǒng)： 社會(huì)互動(dòng)就是圍繞它們發(fā)生的：把后者看成社會(huì)互動(dòng)模式本身。一方面：有信仰 和表達(dá)符號(hào)的框架：有個(gè)人用來(lái)定義世界、表達(dá)情感、作出價(jià)值判斷的價(jià)值的框 架(可稱為“文化結(jié)構(gòu)”—引者注);另一方面：有當(dāng)下的互動(dòng)行為過程：我 們把這種互動(dòng)行為過程的持續(xù)存在的形式：稱為社會(huì)結(jié)構(gòu)。”’5文化結(jié)構(gòu)與社會(huì) 結(jié)構(gòu)各自獨(dú)立變化卻又相互依賴：而不是象功能學(xué)派所認(rèn)為的那樣由一方派生出 另一方。

    我們認(rèn)為：儀式作為一種象征性的、表演性的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的成套行為方式： 以其反復(fù)循環(huán)和不斷執(zhí)行的特征而在特定群體或文化背景中常常起到溝通(人與 神之間：人與人之間)、過渡(社會(huì)類別的、地域的、生命周期的)、強(qiáng)化秩序以 及整合社會(huì)等獨(dú)到作用。而根據(jù)第一章所說：儀式的這些作用常常是借審美或藝

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    術(shù)的手段來(lái)強(qiáng)化的：而且這些手段都有固定規(guī)范：不可輕易更改。當(dāng)儀式活動(dòng)結(jié) 束之后：由儀式所塑造或喚起的情感體驗(yàn)常常會(huì)凝定在藝術(shù)品這一物態(tài)化的形式 當(dāng)中：既能留給參加者反復(fù)回味和再體驗(yàn)：也能讓人對(duì)審美活動(dòng)形成或隱或顯的 “前理解”：影響著他對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的欣賞或評(píng)判。而一旦某種儀式隨著時(shí)間流逝 而成為特定族群的習(xí)俗和慣例時(shí)：相應(yīng)地：在審美和藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中也會(huì)出現(xiàn)某 種慣例:或者是藝術(shù)制作的規(guī)范：或者是該族群在審美趣味上的特殊而又相對(duì)穩(wěn) 定的偏好。

     英國(guó)學(xué)者保羅.康納頓曾在他的《社會(huì)如何記憶》中以大量事實(shí)證明:在世 界宗教中：同樣也在許多前文字族群的儀式和許多現(xiàn)代政治儀式里：存在各種具 有某些共同特點(diǎn)的儀式。它們不僅僅用自己的高度程式化和固定性：暗示對(duì)過去 的延續(xù):而且：它們的明顯特征之一：是公開聲稱要紀(jì)念這樣的延續(xù)。由此可見： 這些紀(jì)念儀式對(duì)于塑造社群記憶起了重大作用。39其作用方式可從兩方面進(jìn)行分 析:

     第一、儀式是一種操演語(yǔ)言((a performance language)、形式化的語(yǔ)言。這既 體現(xiàn)在對(duì)某些典型的動(dòng)詞(譬如詛咒、祝福和發(fā)誓的詞匯)和人稱代詞(諸如“我 們”、“那些人：’)的反復(fù)演說：也體現(xiàn)于那些一成不變的姿勢(shì)、手勢(shì)和動(dòng)作中。 此外：與日常言語(yǔ)相比：儀式語(yǔ)言的特色不僅表現(xiàn)在多用標(biāo)準(zhǔn)排比上：也表現(xiàn)在 有限的詞匯、排除一些句法形式之上：表現(xiàn)在言語(yǔ)行為序列的固定性、發(fā)聲的固 定音量模式之上：表現(xiàn)在音調(diào)變化的有限性之上。所有這些特征：都促使儀式的 交流行為省去許多闡釋上的疑惑：更加有利于整個(gè)族群記憶、傳承。40

     第二、紀(jì)念儀式常常是在重演、復(fù)現(xiàn)某些原型人物和事件：無(wú)論人們把這些 理解為歷史存在還是神話想象。由此：儀式對(duì)于塑造社群記憶同樣起到極其重要 的作用。4‘盡管現(xiàn)代社會(huì)的巨變使得人們普遍不再相信有作為原型的示范生活方 式：但在現(xiàn)實(shí)生活中卻隨處可以見到將原型復(fù)活、重演的儀式實(shí)例。譬如187 年到1914年間：歐洲國(guó)家的新造儀式遍地開花?；始覒c典、巴土底日和《國(guó)際 歌》、奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)、英國(guó)足協(xié)杯錦標(biāo)賽決賽和環(huán)法自行車賽：全都試圖以新 形式恢復(fù)典型的周期性慶典。即便現(xiàn)在：使公民具有國(guó)民意識(shí)的多數(shù)場(chǎng)合：例如 選舉：始終和歷史上新出現(xiàn)的半儀式性活動(dòng)保持聯(lián)系;而用于制造半官方景觀的 新型的正規(guī)儀式空間：例如大型露天運(yùn)動(dòng)場(chǎng)：也不失光彩。在半官方和官方場(chǎng)合： 以戲劇性風(fēng)格運(yùn)用公共象征話語(yǔ)的慶典：事實(shí)上繼續(xù)存在。雖然這種場(chǎng)合不再能 讓我們具有強(qiáng)烈的想象式模仿感：但它們確實(shí)仍在為一個(gè)社群的期望制造和提供 形式—希望有意識(shí)地重復(fù)過去：在周期性慶典中找意義。42這些儀式既是對(duì)全 球巨變這一事實(shí)的承認(rèn)：同時(shí)也是對(duì)現(xiàn)代人心理的一種補(bǔ)償—安定人心、懷舊。

    周期性慶典通常借助三種表達(dá)方式來(lái)發(fā)揮作用:日歷的、口頭的和手勢(shì)的。

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