葛兆光先生的新著《宅茲中國》，盡管是一部史學論域的論文集，但顯然具有鮮明的論戰(zhàn)氣息。作者的問題意識，直接來自晚近以來學術界遽然興起的一股新風潮——以“亞洲”、“東亞”作為基本框架來敘述歷史（諸如“研究東亞史”、“從亞洲出發(fā)思考”、“亞洲知識共同體”等等新興話題），以及，這股“亞洲熱”風潮背后的理論基底（即，葛先生所謂的“某種西方時尚理論的后設觀察”）。

在葛兆光看來，中國歷史、中國文明與中國思想的“同一性”，正在遭到上下兩個方向上的挑戰(zhàn)：（1）地方性的“區(qū)域研究”，以地區(qū)差異淡化了“中國的同一性”（所謂的“以小化解大”）；（2）而晚近對于“亞洲”或者“東亞”這一地理空間單位的熱情，則同樣是在淡化“中國的歷史特殊性”（“以大涵蓋小”）。2不難想見，作為曾著有《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、《中國經典十種》、《中國禪思想史》、多卷本《中國思想史》以及《中國宗教與文學論集》、《中國宗教、學術與思想散論》等書的思想史家，葛先生對于晚近史學界以“上下合攻”的氣勢對“中國”范疇之自明性進行竭力瓦解，自是會充滿警惕、乃至抱有敵意?！墩澲袊返母睒祟}“重建有關‘中國’的歷史敘述”，也清晰地標識出該著的論戰(zhàn)性質。

葛兆光承認近二十年來日、韓、中國那批學者高舉“亞洲”范疇的積極意義（如，對內消解“國家中心”、對外抵抗“西方霸權”）；然而，在他看來，“亞洲”范疇的自明性，恰恰比“中國”范疇更為可疑：從歷史的角度看，除了明治時期以降一批日本學者曾有意識地組織過一套關于“大東亞”的論述外，“亞洲”并沒有任何可以被視作為一個文化、知識、歷史甚至政治的共同體的歷史性根據(jù)。面對“亞洲”突然變成一個“不言而喻的歷史‘單位’”的這股晚近學術風潮，作為史學家的葛兆光起而追問道：“‘亞洲’究竟是一個需要想像和建構的共同體，還是一個已經被認同了的共同體？”

“亞洲”敘述框架的這一晚近崛起，同二戰(zhàn)前后日本史學界關于“大東亞共榮圈”的敘述，自是在表面上極力撇清關系（盡管葛先生仍然對二者進行了譜系學上的考察）。當下“亞洲熱”的正面宣稱，如葛氏所言，是出于對“歐美話語的警惕”，旨在“擺脫以歐美作為‘普遍性歷史’”，亦即，旨在破除那種試圖證明中國“歷史上就是一國的民族主義歷史觀念”。由此可見，“亞洲”框架的興起，便正是要去取代那脫胎自歐洲現(xiàn)代性的“民族國家”框架，取代現(xiàn)代史學以“民族國家”為基本敘述視野的“國別史”。葛兆光也正是在知識學的意義上，把該新興歷史敘述稱作為“后現(xiàn)代歷史學”；而此種史學之代表性見解，便是杜贊奇等人把“歷史從‘民族’那拯救出來”（rescuing history from the nation）的學術努力。

葛兆光在《宅茲中國》中的努力，則同此種“后現(xiàn)代”學術努力正相逆反：在質疑“亞洲”敘述框架的基礎上，作者恰恰提出重新回歸“中國”作為“民族國家”的歷史敘述。葛先生在書中反復強調的中心論點便是：中國并不是“一個在近代（西方的近代）才逐漸建立的民族國家”；自宋代以降，它已然是一個民族國家——“一個邊界清楚、認同明確、傳統(tǒng)一貫的‘民族國家’”。據(jù)作者自述，這是他很早以來就形成的一個“很固執(zhí)的觀念”。葛氏進而認為：“后現(xiàn)代歷史學關于現(xiàn)代民族國家的思路和依據(jù)”，只適合歐洲的近代歷史，而不適合中國。代之以把歷史從“民族國家”那“拯救”出來，他提出“當務之急不是‘從民族國家中拯救歷史’，而是‘在歷史中去理解民族國家’”，或者說，“在中國歷史中去理解歷史中國”。

根據(jù)葛兆光的看法，依此“理解方式”，宋代便可理所當然地被看作為代表“中國的‘近世’”：自宋代以降，在越來越龐大的四夷的壓迫下，“自我中心的天下主義”不斷遭遇挫折，“自我中心的民族主義”則應勢興起，“從宋到清，中國在東方世界的國際關系已經形成”。作者以詩歌史為例，指出本來常常是樽前、花間的詩詞，到南宋則被用來反復討論“中國”和悲憤“番胡”（辛棄疾、陸游等等）。宋代文人們在詩詞中所表達的此種“民族主義”式的焦慮、緊張等情緒，在葛氏看來，乃呈現(xiàn)出了“歷史中國”內的一個新的“一般思想世界”。而這個新的思想世界，便標識了“近世中國民族主義思想的一個遠源”。

我很認同葛先生對晚近學術界之“亞洲熱”的質疑：從歷史角度而言，這一質疑完全站得住腳。然而，我想進一步向葛先生建言的是：批評“亞洲”框架，并不意味著一定要走回“民族”框架。葛先生努力把“歷史”從“亞洲”、“東亞”那拯救出來，但問題是，是否隨即把“歷史”再送回到作為“民族國家”的“中國”范疇中，從而完全無視杜贊奇等學者的學術工作？

 葛兆光在《宅茲中國》開篇便針對“從民族國家那拯救歷史”的努力而提出不滿：“可是如今有人竟然質疑說，真的有這樣一個具有同一性的‘中國’嗎？”并宣稱：挑戰(zhàn)此種“流行的后殖民理論的中國版”，就是“本書要討論的中心話題”。然而——讓我們暫時懸置“給話語貼標簽”的行為——問題恰恰是：為什么不應去對“中國”作為“民族國家”的“同一性”進行質疑？

葛氏反對杜贊奇等人把“民族國家的歷史”說成“虛假的同一性”的論點，以及，把歷史從這種“虛假的同一性”中拯救出來的“后現(xiàn)代”努力；并嚴辭批評這種新潮史學的國內追隨者們——“很多人相信理論仿佛時裝，是越新越好，……不由自主地對堅持‘國家’這一研究空間的歷史學有一種鄙夷，覺得在今天仍然進行這種近乎‘前現(xiàn)代’的研究方法，好像不僅‘落后’，而且有‘國家主義’或者‘民族主義’的嫌疑”。他進而提出，這些喜歡穿“理論時裝”之人筆下的“中國”，卻根本“不是歷史論述中的中國”。

然而，我們要追問的是：拋開“新/舊”、“前現(xiàn)代/后現(xiàn)代”等等標簽不論，單從學理角度來講，這種批判性的視角——從該視角來看，以“民族國家”之框架組織起來的關于“中國”的歷史敘述，只是建立在一種“虛假的同一性”上——是否本身站不住腳？惟是作為“民族國家”的“中國”，才符合“歷史論述中的中國”？“民族國家”，真的系“歷史中國”內生出來的一種“實質性的同一性”（或者說“實質性的認同”）？惟有“民族國家”這個視角來進行敘述，才是最大程度地接近“歷史中國”的自我理解？

葛先生說“當務之急不是‘從民族國家中拯救歷史’，而是‘在歷史中去理解民族國家’”. 我們可以看到，“民族國家”在這樣的論述中，變成了一種客觀意義上總是-已經在那里（always-already there）的自然之物。他進一步論證道：由于“漢族中國文明在很長歷史時期中的延續(xù)”，因此“圍繞‘民族’和‘國家’的歷史敘述”，便“比起另外選擇和組合的空間的歷史敘述，更加有明顯的內在脈絡”，“過分強調‘解構中國（這個民族國家）’是不合理的”?！爸袊弊鳛椤懊褡鍑摇?，“至少在宋代起，已經漸漸形成了一個‘共同體’，這個共同體是實際的，而不是‘想象的’”。

然而，我恰恰對此種“歷史敘述”抱有“固執(zhí)的懷疑”：我不認為葛氏關于“中國”的“歷史論述”，如其自己所聲稱的那樣，是“從中國歷史自身的演變出，作出自己的結論”。“民族國家”，絕非“歷史中國”之“內在脈絡”里生出來的。

“民族”或“民族國家”，純然是一組西來的概念，是歐洲現(xiàn)代性的一張“面孔”。根據(jù)奈格里和哈特的分析，“民族”作為一個意識形態(tài)工具，被用來解決契約論或自然權利論所無法解決的現(xiàn)代主權之長期穩(wěn)定性問題?！懊褡濉钡南胂裥钥蚣?，解決了現(xiàn)代主權的不穩(wěn)定性（此系霍布斯主義“保護-安全”范式所遺留的規(guī)范性缺陷）：通過這種意識形態(tài)操作，主權被物化到一個“自然之物”上——“民族”，并以“民族”同一性的名義掩蓋各種社會危機、抹殺社會對抗。也正是因為“民族”的這個意識形態(tài)功能，它最終取代早前啟蒙時代的普遍主義敘事，“成為了所有人類行動和社會生活自身的可能性之條件”。

葛兆光在《宅茲中國》中反復強調：“始終延續(xù)的中國，并不是在近代才重構的新的民族國家”。但問題是：中國真的可以被視作為一個“始終延續(xù)的民族國家”？正如趙穗生在其英文著作《一個建構出來的民族國家》中所指出，“令人驚訝的是，學術研究讓我們看到，在中國古典文獻中，既沒有‘民族’這個術語，也沒有‘中華民族’。”這是文獻學角度的觀察。而從思想內在的義理層面來看，“民族”與“民族國家”亦從來不是“歷史中國”內生出來的一組概念——后者對契約論、自然權利論皆是徹底陌生的。宋代以降的王朝在解決自身秩序的穩(wěn)定性問題上，仍是采取積極復興儒家“綱?！币庾R形態(tài)的方式（理學之勃起、朱子學在南宋滅亡之后反而被上升為官學），而非依循歐洲現(xiàn)代性的“民族主義”進路。否則，蒙元、滿清二朝入主“中國”并被接納到“歷史中國”王朝代續(xù)的“自我理解”之中，便是徹底不可解釋的。早在南宋，陳同甫在上孝宗書中有云，不能“置中國于度外”、要經營荊襄“爭衡于中國”——這無疑是直接把女真人的金朝稱作“中國”。“近世中國民族主義”倘若果以宋代為開端，那么女真人的“異族政權”又豈會在時人筆下（并且是在正式官方文件中，陳亮本人亦是與辛棄疾并世齊名的主戰(zhàn)詞人、一代大儒）被以“中國”相稱？“天下主義”真的自彼時起被“民族主義”所替代了么？要知道：遲至十九世紀上半葉林俟村、龔定庵一代思想家，仍是在“九州”、“天公”、“海納百川有容乃大”的“天下主義”視野下進行自我理解，并接受滿清這一“外族”作為華夏正統(tǒng)（政治上的認同）。盡管林氏在晚近一個多世紀以來被譽為“中華民族抵御外辱過程中偉大的民族英雄”，但這并非他自己對其事功的自我理解，而全然是一種“外來視角”下的“解讀”（與“地主階級改革派的代表人物”之類“解讀”一樣）。

現(xiàn)代意義上的“民族意識”，實是要到清末才基本成型（從上個世紀之交的“義和團運動”到民國初年的“中華民族”之建構）。我們的“民族身份”——“中華民族”，遲至1910年代才被發(fā)明出來。根據(jù)目下“知識考古學”的追溯，該術語第一次出現(xiàn)在重要文獻中，是1912年作為大總統(tǒng)的袁世凱給外蒙王公的信件。盡管這個“說服”外蒙認同“中華民族”的努力終是歸于失敗，但“中華民族”一語在過去這個世紀里，卻已扎根入我們的日常語言中——在今天，人們甚至已把“中華民族”當成一個“自然”的存在、或至少是古已有之的概念?？梢?，作為一個“民族”的“中華”或“中國人”，起初是一個有意識的編造（a conscious fabrication），一個服務于特定政治目的而發(fā)明出來的概念；但之后故事征服了聽故事的人，意識形態(tài)就這樣變成為一個不容質疑的“事實”，成為了今人對當下社會生活之自我理解的基本坐標之一。

故此，誠如漢學家費約翰在其題為《無民族的國家》的論文中所論，“中國約俗向來是以朝代而非國家來指代他們的歷史共同體。這個情況意味著事實上并沒有中華民族這回事?！?span>17晚近三十年來，安德森、蓋爾納、霍布斯鮑姆等人相繼提出，“民族”絕非是一個古老的社會存在或文化存在；相反，它是相當晚近才出現(xiàn)的。安德森非常著名地將“民族”稱之為“想像的共同體”，它的出現(xiàn)乃基于“印刷資本主義”的興起。18蓋爾納與霍布斯鮑姆則建議應從“民族主義”而非“民族”入手，因為“民族”概念本身乃是“民族主義”這個現(xiàn)代性意識形態(tài)的一個產物。換言之，正是“民族主義”的話語，歷史性地生成了諸個（似乎是實實在在、根深蒂固的）“民族”。19而我們的“民族歸屬”——“中華民族”，則恰恰為安德森等人關于“民族”概念之建構性內核的晚近論述（葛兆光眼中的“后現(xiàn)代”論述），提供了一項絕佳的經驗性例證。

我們看到，葛先生提出要“在中國歷史中去理解歷史中國”，然而他恰恰是以對“歷史中國”而言全然陌生的一個外來概念，作為基本視野來“理解歷史中國”。換言之，葛氏關于“在歷史中去理解民族國家”的主張，恰恰是杜贊奇等學者所反復批評的那種粗暴做法——即，把“民族國家”這個歐洲概念普遍化、自然化、目的論化，而“歷史中國”則僅僅變成該普遍主義話語的一個經驗性注腳。以這種理解視野去考察“歷史中國”，則距離“自我理解”意義上的“歷史中國”遠矣。

也正是因其通過一種“外來框架”來考察“歷史中國”，葛先生在書中的不少敘述，讀來便頗有進退失據(jù)之感，或者用學術的語言來說，有以概念套史料之嫌。比如，葛先生對詩歌史的解釋，實是有些牽強：按照葛先生的前述邏輯，則根本無法解釋北宋的詞風形態(tài)（歐陽修、范仲淹、柳永、二晏、蘇軾、黃庭堅、秦觀……），因為彼時燕云十六州實是早已失陷，同遼、夏之間的“國際格局”也已然穩(wěn)固……更進而言之，若依照此種“外來框架”下的“重建有關‘中國’的歷史敘述”之方式，那么所謂“中國的‘近世’”，還可繼續(xù)往前推——晉室“衣冠南渡”為什么就不能被看成“近世中國”的標志，“新亭”之恨（宋人詩詞中屢用此典）何以就不能被視作“近世中國民族主義思想的一個遠源”？

于是，對于葛先生的這本著作，我想提出的根本性問題便是：我們?yōu)槭裁床荒茉谫|疑“亞洲”范疇之自明性的同時，亦繼續(xù)保持對作為“民族國家”的“中國”范疇的質疑？上述這兩個范疇，對于“歷史中國”而言皆是全然陌生的。（1）“亞洲”，實則是一個歐洲的概念：并沒有一個自我理解意義上的作為歷史性共同體的“亞洲”，它本身系歐洲現(xiàn)代性的新知識系統(tǒng)所生產出來的一個地理概念。 20葛兆光本人對“亞洲”范疇的批評，也正是從這一點切

入——在他看來，“亞洲”是一個“沒有經過檢討就使用的地理概念”。

（2）“中國”作為“民族國家”，亦是現(xiàn)代性知識的產物?！爸袊北局浮疤煜隆敝行摹?，大體以洛陽盆地為中心的中原地區(qū)（或者直接指京師）。出自西周早期成王時代青銅器何尊銘文的“余其宅茲中國”一語（此系目前所知“中國”一詞最早的出處），就是這個用法。22秦漢以后，統(tǒng)一的中央王朝常常以“中國”自稱；而在分裂時期，“中國”則又往往專指黃河中下游地區(qū)（即中原）。換言之，“中國”絕不和“漢族”掛鉤。韓昌黎有言：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。23可見，“中國”是一個地理、文化與政治的概念；它同現(xiàn)代性意義上的“民族”無甚關系?！爸袊币辉~被依照現(xiàn)代意義上的“民族國家”來進行理解，最早也僅能上推到清季（并且1912年前，“中國”從未被正式用作一國之名）。

故此，對于從外來范疇——“亞洲”抑或“民族國家”意義上的“中國”——來“重建有關‘中國’的歷史敘述”，我們皆有必要保持批判性的質疑。現(xiàn)在，我們所面對的實質性問題就是：如何拯救歷史？以上篇幅僅討論了拯救歷史的“from”問題（從“民族”這、從“亞洲”這），但“to”的問題還是沒有著落：把歷史拯救到哪里去呢？葛兆光先生的論述中，“from”和“to”都很鮮明（from“亞洲”，to“民族”）；而我在本文中主張把歷史同時從這兩個范疇中拯救出來，那么拯救到哪里去呢？

代之從源自歐洲現(xiàn)代性的政治概念（“民族國家”）抑或地理概念（“亞洲”、“東亞”）來組織歷史敘事，我建議從語言的維度來拯救歷史。作為人類“世界”的構成性媒介（constitutive medium），語言通過符號化（symbolization）的方式，使各種前語言的存在變成為了一個“秩序”——即，一個人類可以理解、并居身其中的“世界”。換言之，沒有語言，各種“實體”會繼續(xù)存在著，但我們卻不再有一個“世界”。在歐洲現(xiàn)代性工程所啟動的“全球化”浪潮之前，語言的邊界，大體上便構成了一個歷史世界的界域（譬如說，若從語言的維度切入的話，我們就能更為切實地把握歷史上的“華夷”、“胡漢”之分）。

正是從語言的維度出發(fā)，我個人十分贊同張志揚、劉小楓、余世存等先生十多年來的持續(xù)努力——以“漢語”（“漢語思想”、“漢語學術”、“漢語文化圈”等等），來替代“中國”（或“亞洲”）。那是因為，離開漢語這個構成性媒介，根本不存在“中國思想”或“中國文化”。漢語，即是我們所繼承的那個思想-文化傳統(tǒng)的血肉載體。

在這個意義上，惟有沿著語言的維度，我們才能夠真正清晰地去疏理出作為一個思想世界的“歷史中國”的內生性的演變軌跡。也因此，作為思想史研究者，代之以徒耗精力于諸如“‘中國’思想史”與“從‘亞洲’出發(fā)思考”之間的“范疇之爭”，何不將研究定位在對“漢語思想”與“漢語思想史”的考察？