本文作者趙世瑜教授

摘要

社與社祭是中國(guó)社會(huì)的古老傳統(tǒng)，起源于上古并遺留至今，既存在于國(guó)家禮儀，又在民眾的日常生活中扮演重要角色，作為國(guó)家和社區(qū)的認(rèn)同標(biāo)識(shí)，成為中國(guó)社會(huì)與文化中最具貫通性的表征。人們通常認(rèn)為社與社祭已經(jīng)消亡，但通過田野調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)它或繼續(xù)存在，或不斷變身，在各個(gè)區(qū)域多元而不同步的發(fā)展過程中持續(xù)生成或得到重塑。從不同區(qū)域現(xiàn)存的社與社祭的觀察出發(fā)，可以在本體論的意義上對(duì)歷史過程中的“折疊”與“拉伸”有所認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞

社；歷史過程的“折疊”與“拉伸”

關(guān)于歷史和現(xiàn)實(shí)生活中的社的問題，學(xué)術(shù)界已有些研究，當(dāng)然也還有許多模糊不清和值得深入探究之處，杜正貞針對(duì)近年來晉東南有關(guān)社的研究進(jìn)行了討論，倡導(dǎo)超越宗教分類、國(guó)家—社會(huì)框架和功能論的分析，回到人的情感、觀念和行為上去。我們知道，社的存在是非常古老的傳統(tǒng)，進(jìn)入國(guó)家時(shí)代后在禮儀制度和民間傳統(tǒng)中共存，而且一直存續(xù)至今。這個(gè)“不絕若線”的傳統(tǒng)究竟是如何形成、變化和保持的，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題，也不是某種單一的方式所能解決的。

通過田野觀察了解傳統(tǒng)中的社，是顧頡剛開啟的方法：“社會(huì)的研究，是為論禹為社神引起的。社會(huì)（祀社神之集會(huì)）的舊儀，現(xiàn)在差不多已經(jīng)停止；但實(shí)際上，鄉(xiāng)村祭神的結(jié)會(huì)、迎神送祟的賽會(huì)、朝頂進(jìn)香的香會(huì)，都是社會(huì)的變相。我見到了這一層，所以很想領(lǐng)略現(xiàn)在的社會(huì)的風(fēng)味?！倍鶕?jù)他看到的先秦材料，“似乎社是宗廟以外的一個(gè)總廟”，所以十分重要。但顧先生當(dāng)年沒有機(jī)會(huì)到各地進(jìn)行調(diào)查，對(duì)社祭的延續(xù)和變化了解不多，因此本文通過幾個(gè)不同區(qū)域的例子，試圖對(duì)顧先生的關(guān)注有所推進(jìn)。

顧頡剛

一、珠三角地區(qū)的社壇

對(duì)華南的歷史人類學(xué)研究可以說是從珠三角地區(qū)研究起步的，但是，科大衛(wèi)、劉志偉、蕭鳳霞等人都沒有專文討論過這里的社。倒是鄭振滿對(duì)福建的里社，陳春聲對(duì)潮州的社火有專門的探討。所以，在杜正貞討論晉東南的社時(shí)，基本上是以福建的情況為參照。

雖說珠三角研究的學(xué)者尚無(wú)專論，但劉志偉在一些講演和對(duì)談中對(duì)此有多次提及。我們?cè)谥槿堑貐^(qū)的鄉(xiāng)村里四處行走的時(shí)候，經(jīng)常會(huì)遇到社壇，對(duì)我有頗多啟示。在海南或者廣西，我們也常常見到一棵大榕樹的下面，放著幾塊大體呈三角形的石頭。這種形式，無(wú)疑是從上古時(shí)期留存下來的傳統(tǒng)。

珠海淇澳島的情況比較少見。這是個(gè)不到24平方公里的島嶼，處于珠江口內(nèi)，清代屬香山縣，我們可以在村里看到幾十個(gè)社，名稱為成東社、南稷社、南華社、永中社、文興社等等。雖然不是明初里社那個(gè)意義上的社壇，且大多數(shù)是新建的，但這個(gè)傳統(tǒng)應(yīng)該是比較古老的存續(xù)，現(xiàn)在的人已很難說清社是什么了（見圖1）。

鄭振滿著《鄉(xiāng)族與國(guó)家———多元視野中的閩臺(tái)傳統(tǒng)社會(huì)》

如今的中山市已經(jīng)完全不能看出明代香山縣的地理形貌，蕭鳳霞研究的中山小欖及其西南邊的古鎮(zhèn)在明代都已成陸，分布著大量衛(wèi)所屯田，但與縣城區(qū)域之間還隔著海，所以在明代嘉靖縣志的地圖中還是被畫成海中的島嶼；現(xiàn)在珠海東北的淇澳島，應(yīng)該是明代香山縣東沿海的云梯山和金星山兩個(gè)島嶼，后來也因填海連為一體。元朝時(shí)有人回顧說：“香山環(huán)海孤嶼，土?xí)缛讼?，昔為東莞縣之一鎮(zhèn)，紹興壬申始建為邑，裒南海、番禺、新會(huì)、東莞畸零鄉(xiāng)分以實(shí)之，從邑士陳天覺之請(qǐng)也?！泵鞔h志則稱：

邑本孤嶼，土?xí)缑裣?，自永樂后寇亂不時(shí)，遷徙歸并，以故戶口日就減損。弘治初，番、南、新、順寄莊益繁，自恃豪強(qiáng)，賦役不供。吾邑里甲貽累日甚，欲戶口之增亦難矣。異鄉(xiāng)逃匿、猬寓村落者，謂之流民。民如授以間土，使耕墾為田園，未計(jì)租賦，俾生計(jì)歲積，徐編諸畸零，亦可庶也。嗟乎！荒畛薉區(qū)，皆為人有，此策曷施也哉！

這說明整個(gè)香山縣都是個(gè)孤懸海上的島嶼，南宋初始設(shè)縣，自明朝天順、弘治以后開始大開發(fā)，人口流動(dòng)性很強(qiáng)，編戶數(shù)量不多。就更不用說淇澳島，是一個(gè)在清代中葉才形成的村落了。

但是按照明代地方志的記載，珠三角祭社的習(xí)俗似乎是更古老的傳統(tǒng)，而不是朱元璋的里社之制?！肮耪撸倩浿仔詷?，率意親情，合即定交焉。封土為壇，祭以丹雞”，是說這里的人壘土為壇，殺雞盟誓，作為結(jié)成某種聯(lián)盟關(guān)系的儀式；“二月……上戊祭社，鄉(xiāng)眾必會(huì)，立石于眾路之沖，題名里域。至日糾錢祭之，謂之社日”。是說這個(gè)地方常在路口、水口擺一塊石頭，寫上本地名稱，在社日舉行祭祀，這已經(jīng)發(fā)展為禮制中社祭的形式，但因到處都是（正如我們?cè)阡堪膷u所見），所以也不純粹是明初的里社，而有上古傳統(tǒng)的遺存（見圖2）。在珠三角地區(qū)，里社是有房屋的，至今依然可見。

黃佐試圖對(duì)珠三角地區(qū)的祭社傳統(tǒng)實(shí)行整合，所以做了《泰泉鄉(xiāng)禮》。他主張：“凡上戶，準(zhǔn)古禮。庶士得祭門、戶、井、灶、中霤中宮土地，是為五祀。有疾病惟禱于祠堂及五祀或里社，中戶、下戶惟禱于祠堂、里社，不許設(shè)醮禳星，聽信巫覡，違者罪之?！贝呵锛郎绲臅r(shí)候要集體宣讀誓詞：“凡我同里之人，各遵守禮法，毋恃力凌弱，違者先共制之，然后經(jīng)官?；蜇殶o(wú)可贍，周給其家；三十不立，不使與入會(huì)；其婚姻喪葬有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸盜詐偽一切非為之人，并不許入會(huì)?！泵吭滤吠l(xiāng)約集會(huì)，也要到“里社鳴鼓三通，約眾序齒入庭中，北面再拜。約正升堂上香，降階再拜，乃誓于神社”。其目的在于“綜各鄉(xiāng)之政化教養(yǎng)，及祀與戎而遙制之”，他的這套想法事實(shí)上是重申洪武的里社之制，但并不意味著要取代林林總總的社壇。因此雖在鄉(xiāng)村中確有施行，即在鄉(xiāng)村中形成某種劃一的秩序，但由于各地方人口定居和開發(fā)的時(shí)間、程度不一，以及明初“畫地為牢”的體制逐漸崩解，出現(xiàn)不同的共同體，分散的社壇還是比比皆是。

圖1 珠海淇澳島上的社壇

圖2 廣東新興的社壇

明中葉以降在香山縣核心地區(qū)發(fā)生的沙田開發(fā)等變化，稍晚也出現(xiàn)在淇澳島上。按這里乾隆五十五年（1790）的《奉各大憲恩給三墩沙坦永禁私自典賣碑記》，淇澳島因?yàn)樯程锏拈_墾發(fā)生糾紛，涉及乾隆五十四年番禺縣民龍姓與黃蔡氏互爭(zhēng)水坦，造成人命官司，后追出田價(jià)充公，永禁買賣，將三墩沙坦“分給淇澳貧民墾種，以資俯仰，不許豪強(qiáng)兼并”。具體是由香山籍淇澳居民鐘姓將沙田25頃83畝贖回，價(jià)銀充公，“分給在澳居民均分承墾，照例升科”。又據(jù)道光十九年（1839）《奉各大憲恩給三墩新漲沙坦永禁侵承碑記》，鐘姓上告說，淇澳九姓貧民被分給了新漲沙坦70頃，但又被富紳龍姓占去5頃，改了土名，詭寄于馬姓戶頭之下。后批將馬姓呈報(bào)擴(kuò)大的沙田注銷，重申今后新漲沙坦“一準(zhǔn)淇澳九姓接承納課”。

按當(dāng)?shù)冂娦盏膫髡f，康熙初年有個(gè)叫鐘寶的人在遷海期間結(jié)成“十八黨”，販賣私鹽，后被姚啟圣招安，并在收復(fù)臺(tái)灣時(shí)立功，被朝廷賜予三墩一帶沙田。這顯然說明，淇澳鐘氏原來是水上人，但他們到乾嘉時(shí)期還被列為“九姓貧民”，證明“鐘寶”在清初的光榮歷史只是后人為強(qiáng)調(diào)其在此處定居墾種的合法性，只是這時(shí)鐘氏應(yīng)該已經(jīng)積累了相當(dāng)?shù)呢?cái)富，成為“九姓”的代表，“貧民”或許只是一個(gè)區(qū)分與腹地或岸上的不同人群的標(biāo)簽。

乾隆碑記中的黃蔡氏應(yīng)該也是島上“九姓”中的一分子。按乾隆二十二年的鐘氏祖墓，稱其宋代始祖的夫人即為黃氏。蔡氏據(jù)稱來自莆田，打漁為生，所以建了天后宮。道光十三年的碑記中說，“地辟三弓，殿增兩廡，左祀禾谷夫人、龍母夫人、金花夫人、痘母夫人、圣濟(jì)娘娘，右祀蔡二將軍”?？芍旌笸?，其他亦多是廣東沿海水上人的神祇，再加上一個(gè)本族的神靈，與比較常見的福建人天后宮的“標(biāo)配”不大一樣。

因此，隨著沙田的不斷增加和開墾，水上人群不斷陸居，就會(huì)不斷出現(xiàn)作為新居民定居標(biāo)簽的社壇。黃佐在香山縣腹地看到的社壇的情形，在當(dāng)時(shí)的淇澳島可能并不存在，或有不多幾處。但隨著清代水上人不斷上岸，特別是地方官府著意以沙田開發(fā)招納水上人陸居，這種情形便在淇澳島日益普遍，甚至比那些經(jīng)歷過里甲、宗族、鄉(xiāng)約等制度規(guī)訓(xùn)過的地方更為蕪雜多樣?？赡芤粋€(gè)社就代表著曾經(jīng)的幾條船。

黃佐像

二、浙江遂昌的社殿

2018年8月下旬，我們?cè)谡憬乃觳M(jìn)行田野觀察，看到那里幾乎每個(gè)自然村都有一座社殿。（見圖3）引起我的比較性思考的是，它們與晉東南的社廟有共性，就是幾乎看不到兩廣地區(qū)那樣在聚落中常見的社壇，而是都有一個(gè)較大的廟，只不過這里稱為社殿。不一樣的是晉東南的社廟里幾乎都有碑，說明社在兩地的地方傳統(tǒng)是有很大差別的，比如晉東南、豫西北地區(qū)就存在過作為稅收單位的社，社首的作用不止是組織儀式。記得當(dāng)時(shí)我們?cè)跁x東南看到社廟中的碑是晚清時(shí)期的時(shí)候，都會(huì)感到失望和索然無(wú)味，卻沒有想過十幾年后在其他地方的社廟里，連一塊碑都沒有的時(shí)候，我們也會(huì)感到可以理解。

遂昌的社殿當(dāng)然都是新的——我的意思并不是說這之前村里沒有社殿，而是說這些簡(jiǎn)陋的社殿因?yàn)椴皇恰拔奈铩保院苋菀妆粴?，?dāng)然，復(fù)建起來也不難。這些廟里有的有神像，多數(shù)就只有神主牌，不是只有一個(gè)神，如晉東南社廟中的成湯即社神那樣，而是有數(shù)個(gè)，社神也不一定在正中間的位置。但在神主牌上，社神往往居中，兩側(cè)則書寫著各種不同的神靈，即如圖3所示，中間一行為“本境塢

社主大王福德正神之位”。這讓人有一種歷史被壓扁了的感覺——在某些地方經(jīng)歷了上千年的歷史，在另一些地方被擠壓在數(shù)十年中發(fā)生，套用過去一個(gè)常用的表述就是“跨越歷史階段”，或者是我以前提到的“打結(jié)”。用現(xiàn)在的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來說，可以視為“層累”，也可以被看成“結(jié)構(gòu)過程”。

圖3 浙江遂昌的社殿

遂昌在明清時(shí)期屬處州府，現(xiàn)屬麗水市，屬于浙南山區(qū)，環(huán)境與淇澳島有很大不同。遂昌雖于東漢建縣，到明代中葉以降，“矧遂隸西鄙，實(shí)衣冠人物之區(qū)，甲科之后先相望者，與他郡爭(zhēng)衡……邇年以來，礦徒出沒，莫可底止，若有所恃而然者”。清康熙時(shí)的浙江巡撫王度昭則說：“遂昌一邑，又界在郡之西鄙，崇岡復(fù)嶺，詰曲逶迤，鳥道羊腸，尤稱險(xiǎn)隘。矧地逼三衢，越仙霞關(guān)即與閩壤犬牙相錯(cuò)，其間藝麻靛者，多非土人，性不易馴，誰(shuí)曰彈丸黑子而可驟臻上理乎？”一方面本地已有不少士大夫，但另一方面也同樣經(jīng)歷人口流動(dòng)和山區(qū)開發(fā)的過程。

如今遂昌比較知名的儀式活動(dòng)是西鄉(xiāng)的“七月會(huì)”，即蔡相大帝出巡的游神活動(dòng)。地方志中只說蔡相等24人在深山中死后成神，而在民間傳說中他們是在山里伐木為生，后羽化成神的。我注意到，在蔡相大帝出巡的途中，凡經(jīng)過各個(gè)自然村的社殿時(shí)，均會(huì)由道士指引，大隊(duì)停頓下來舉行儀式，或分出一只小隊(duì)前去舉行儀式，本村的代表會(huì)把社殿中的神主牌請(qǐng)出來，加入游神行列。這說明蔡相大帝與各村社主之間存在某種關(guān)系。據(jù)民國(guó)《毛氏宗譜》，毛氏先祖在關(guān)川開基之初，只建立了一個(gè)社壇，稱新興社。到了洪武二十八年（1395）才創(chuàng)設(shè)蔡相廟，作為替代性的社殿，說明在他們的記憶中蔡相廟晚于社壇，而且社壇之建是其開基的標(biāo)志。

我們不太清楚更為古老的社壇在遂昌是何時(shí)變?yōu)樯绲畹?。在光緒《遂昌縣志》的縣境圖中，除了官方的社稷壇外，在四個(gè)城門之內(nèi)相對(duì)之處，都各標(biāo)記有一個(gè)畫成房屋形狀的社亭，應(yīng)該已經(jīng)是今天社殿那種形態(tài)了。從位置來看，與前面說的珠三角地區(qū)“立石于眾路之沖”的社壇傳統(tǒng)應(yīng)該是一致的。

光緒《遂昌縣志》

如果不是當(dāng)?shù)氐陌傩杖詫⑦@些村廟稱為社殿，或者有的廟里寫明了社主，多數(shù)外來者未必知道這就是社廟。幸運(yùn)的是，我們?cè)诓淘脆l(xiāng)蔡和村的禹王廟看到了這段歷史的“拉伸”“解結(jié)”或者“解構(gòu)”。由于廟門鎖著，附近沒有村民，只能從窗縫中看到里面的陳設(shè)。正中神龕中應(yīng)該是禹王夫婦的像了，但其右側(cè)有個(gè)簡(jiǎn)陋的祭臺(tái)，祭臺(tái)中間有個(gè)香爐，兩旁擺著兩個(gè)三角形的石頭，我猜測(cè)就是代表著原始狀態(tài)的社（見圖4，因未進(jìn)行訪談而不敢確定）；而在那兩塊石頭和香爐上貼的紅紙，中間那行字清楚地寫著“遂昌縣河光里十九都蔡源坦新興社”（見圖5）?，F(xiàn)在的主神大禹夫婦居中，位于神壇之上，但在其兩側(cè)也擺著同樣的兩塊三角形石頭，神像上面還有屋頂式的裝飾，說明這也是這個(gè)社的一種過渡形態(tài)：社的最原始形態(tài)應(yīng)該是石頭，后來在國(guó)家的里社制度下變成了神主牌，在這個(gè)地方顯示為一張紅紙；后來到某個(gè)時(shí)期變成了具有正祀意味的偶像，但很有可能只是直接置于戶外那種低矮的小廟，最后才變成這樣一間大屋。這四種形態(tài)（石頭、有神主的社壇、小廟、大廟）在珠三角地區(qū)都有同時(shí)存在，但在這里被折疊到了同一個(gè)空間中。

蔡源三村或三坦是蔡相信仰起源的地區(qū)，也是海拔較高的山區(qū)。在訪談中，他們也說他們的蔡相游神活動(dòng)是不到下面去的，下面的也不巡游上來，因此是相對(duì)隔離的體系。但隨著山地挖礦、伐木、種山的人群向丘陵或山間盆地（當(dāng)?shù)胤Q為坦）遷移，蔡相也在一些地方替代了原有的社，稱為新的偶像化的社主。比如圖中所示，王村口鎮(zhèn)下屬獨(dú)山村的南寧社，在清同治間已經(jīng)變?yōu)椴掏鯊R了。但這不等于說，這一地區(qū)所有的社殿都變身為蔡相廟，如上述蔡和村禹王廟，還有我們?cè)谕醮蹇谔旌髮m看到的參與2014年天后游神活動(dòng)的名錄中，提到鐘根村新隆社、蔡相廟，亞洋村新興社、白鶴尖白鶴先師，塔潭村回龍社、黃山頭村新興社、橋西村新興社、楓樹灣村新興社、雨山頭村新興社、突頭村新興社等，可知有的村有社殿，也有蔡相廟，但也有很多村的社殿不一定是蔡相。

遂昌蔡相信仰從西部山區(qū)向低海拔地區(qū)的擴(kuò)展，逐漸替代某些村落原有的社，并試圖通過對(duì)該區(qū)域原有的村社系統(tǒng)的儀式性整合，或許體現(xiàn)了山地人群因勢(shì)力壯大下山定居和發(fā)展的某種具有共性的過程。有如此之多叫做“新興社”的現(xiàn)象，說明他們是比較晚近遷入的人群所建，而不是受明代里社制度影響下建立的社，性質(zhì)更像珠三角那樣的社壇。而在遂昌這樣的基本上屬于山區(qū)、一直到晚清還時(shí)有動(dòng)亂、科舉并不發(fā)達(dá)的地方，山地人群的生計(jì)方式與文化行為可能比更早的本地居民更有優(yōu)勢(shì)，認(rèn)同感更強(qiáng)，從而創(chuàng)造出像蔡相這樣在特定區(qū)域內(nèi)更為強(qiáng)勢(shì)的禮儀標(biāo)識(shí)。當(dāng)他們?cè)诰毾惯@樣的低海拔區(qū)域站穩(wěn)腳跟并發(fā)展起士大夫社會(huì)之后，蔡相便通過融入社的體系獲取了正統(tǒng)化的地位，然后逐漸超越之，成為區(qū)域性的神祇。

圖4 浙江遂昌蔡源鄉(xiāng)蔡和村禹王廟內(nèi)部

圖5 禹王廟神龕右側(cè)的神主

三、蘇州東山的猛將堂

太湖流域的劉猛將信仰，已有不少研究涉及；我在給佐藤仁史和吳滔等人的《虹橋問俗》一書的序中，也簡(jiǎn)單談了一下我的看法。為了進(jìn)一步論證我的假設(shè)，我在2018年夏和2019年春節(jié)期間又兩次去蘇州吳中區(qū)的東山鎮(zhèn)，即歷史上赫赫有名的洞庭東山做田野調(diào)查，繼續(xù)堅(jiān)持劉猛將是水上人登岸后的神的看法，同時(shí)認(rèn)為猛將堂或劉王廟雖無(wú)社之名，卻有社之實(shí)，即太湖漁民上岸居住后建立的社廟。如果不是這樣，也不會(huì)在清朝雍正時(shí)驅(qū)蝗的神跡得到強(qiáng)化，從而進(jìn)入正祀。

佐藤仁史等著《垂虹問俗》

太湖流域的開發(fā)，無(wú)論從時(shí)間上說還是從程度上說，不是珠三角入?？诘貐^(qū)和浙南山區(qū)所能相比的，但也不能被籠統(tǒng)地理解為鐵板一塊。明嘉靖《吳縣志》的編者這樣描繪吳縣和轄下的洞庭東、西山：

吳縣與長(zhǎng)洲附郭雖同，而所轄各異。吳之所分轄者，西南二方也。多山少田，半為大湖。愚嘗登西山之巔而覽之，龍脈自建康沿湖而來，崇岡大峽，不可勝紀(jì)，絕無(wú)溪峒箐可以竄賊，山險(xiǎn)不足患也，所患者惟太湖耳。西望陽(yáng)羨，北號(hào)昆陵，南負(fù)烏程，茫茫數(shù)百里，水光接天。七十二峰峙于其中，若蕩若浮，盜舟凌風(fēng)駕濤，齊噪競(jìng)進(jìn)，難于控御。且洞庭兩山，富饒著天下，盜素染指，備之不可不豫。

這是從治安的角度強(qiáng)調(diào)吳縣與長(zhǎng)洲這兩個(gè)附郭縣的不同，但也說明洞庭兩山與水上人（湖盜）之間的關(guān)系。

吳之疆邑，特郡城西南南一角云耳。夫長(zhǎng)洲之都，間以上下，及南北中為稱，而吳則三十一等都，徒存其名，久為缺分者。蓋以瀕湖之地，每淪于水，及山田多瘠，民苦于賦役，而流徙者眾故也。若南之一、西之十一，號(hào)為沃區(qū)，凡糧重遣，二都實(shí)任之矣。概觀吳域，阻山負(fù)湖，非若他邑之多平壤，及長(zhǎng)洲之多腴田也。湖漁山樵，僅足衣食，欲求殷戶，其在洞庭乎？夫洞庭之民，鮮務(wù)農(nóng)耕，多商于遠(yuǎn)，而地饒梨桔，俗務(wù)勤儉，不同城郭，迄今亦累困重役焉。

這雖確有地方官有意抱怨的因素，但也說明這兩個(gè)太湖島嶼人口流動(dòng)性強(qiáng)、多從事商業(yè)的特點(diǎn)。

今天的東山島已經(jīng)與陸地連接起來，將明清兩代各個(gè)版本的方志圖與今天東山地圖相比較，朝向湖中的圩田在明代中葉便已出現(xiàn)，主要是在島東側(cè)的一小塊，南邊和東邊更大面積的圩田則主要出現(xiàn)于近代，特別是1949年以后。在這個(gè)意義上說，雖然從南朝梁開始，歷代島上都有佛寺興建，根據(jù)正德《姑蘇志》，東山當(dāng)時(shí)已有居民數(shù)千家，甚至在明代劃分了四個(gè)里七個(gè)都，還設(shè)立了東山巡檢司以備倭，出了大學(xué)士王鏊這樣的士大夫，但許多靠經(jīng)商致富的人家不斷遷出島外，居于蘇州，或至晚清多赴上海，所以大量水上人上岸開發(fā)圩田，也是比較晚近的，與珠三角地區(qū)的許多地方差不多。

從我在東山跑過的大部分猛將堂來看，可以很明顯地看出島西的山地（莫厘峰）與其東、南圩田的分界線，而大多數(shù)猛將堂都在這條分界線上，也就是山前低地。事實(shí)上，到實(shí)地才能知道，在西南的長(zhǎng)方形圩田地區(qū)中，還是存在許多被稱為港或塘的水面，至今還有大量船只停泊在那里，改革開放以后從事水上養(yǎng)殖業(yè)（見圖6）。但因近年來已禁止太湖養(yǎng)殖大閘蟹，因此這些半陸居的水上人可能很快變成完全的陸居。

圖6 蘇州東山鎮(zhèn)席家湖

非常幸運(yùn)的是，我在海拔較高的長(zhǎng)圻西巷村的猛將堂外，找到一塊明代嘉靖初年的碑刻，雖已漫漶不清，但卻是明代里社在這里實(shí)行的有力證據(jù)。碑額題為《吳縣二十八都十三圖社》，文字依稀可見“直隸蘇州府吳縣為申明鄉(xiāng)約以敦風(fēng)化事。欽差總理糧儲(chǔ)兼巡撫應(yīng)天等府……洪武禮制，每里……嘉靖五年二月起，每遇春……”等字樣。同樣幸運(yùn)的是，現(xiàn)存嘉靖五年二月《長(zhǎng)洲縣九都二十圖里社碑》的內(nèi)容中也有與上述相同的文字，可知是同一時(shí)間在各地立的相同的碑，所以后碑中談到建社場(chǎng)、立鄉(xiāng)約、建社學(xué)等內(nèi)容，在前碑中也應(yīng)存在。在明嘉靖《吳邑志》二十八都下有長(zhǎng)圻這個(gè)村名，但無(wú)西巷；但在清同治《蘇州府志》中二十八都下就有西巷村了，說明西巷可能是清代從長(zhǎng)圻析分出來的，甚至有可能現(xiàn)在西巷猛將堂這個(gè)位置，原來就是長(zhǎng)圻的社場(chǎng)所在。

王鏊像

在東山卜家下村口的觀音堂外墻下，還保留著兩塊非常重要的碑刻，清晰地顯示了從明初里社之制到嘉靖初年重申，再到晚明形似而實(shí)改的變遷軌跡。一是嘉靖二十六年（1547）的《勸善堂碑記》，由里人葉具瞻撰文；二是萬(wàn)歷三十三年（1605）的《里社申明亭碑記》，碑額上書“吳縣二十九都十五圖立”，作為明初全國(guó)普遍推行的申明亭制度的遺存，實(shí)為難得。前碑說到，“我皇上御極之五年，實(shí)一切軫念……責(zé)在撫巡”，說明這是當(dāng)?shù)厥考濏憫?yīng)前述應(yīng)天巡撫遵嘉靖皇帝之旨所下命令的舉措。他們“百費(fèi)民資糾會(huì)，化腐易堅(jiān)，丹漆炳然”，并將朱元璋“《教民榜文》立石而東西之，勒陳公宣諭辭居?xùn)|，西其碑”。后碑說到原來“每遇春秋二社，里民絜陳□□，致祭于五土五谷之神，仍立鄉(xiāng)約，選約正，置簿籍，書善惡”，后來這套制度逐漸破壞，現(xiàn)在里人楊氏倡導(dǎo)大家各出資財(cái)，重修廟宇。但這已經(jīng)不再是明初的社壇，因?yàn)椤皬?fù)塑諸圣像，而廟貌盡新，文彩燦然矣”?？梢娫谌f(wàn)歷年間的東山，社壇已變成了神廟的形態(tài)。

明代的里社制度逐漸瓦解，并不等同于社的消失。就好像被某個(gè)人認(rèn)為無(wú)用的廢物，會(huì)被另一個(gè)人當(dāng)作寶貝。我們現(xiàn)在已很難在這里找到社壇或者社廟的痕跡，卻在太湖地區(qū)的很多村落里看到猛將堂。崇禎《吳縣志》卷二一記：“顯靈廟在東洞庭之楊灣，祠五顯靈官及劉猛將，棟宇甚壯麗，不知始于何年。元時(shí)有王爛鈔者重建內(nèi)殿，尤堅(jiān)致。元末，長(zhǎng)興耿元帥炳文撤去為府。靈佑廟在東洞庭莫厘峰之東麓，祀玄帝及劉猛將，建置無(wú)考，嘉靖四十五年里士許廷璧重建?！睏顬吃诿鞔茄矙z司所在地，設(shè)哨，這個(gè)顯靈廟就是今天的軒轅宮，這里當(dāng)年祭祀的是五顯（五通）和劉猛將，現(xiàn)在在前殿有個(gè)城隍殿，城隍神卻是奏毀五通等淫祠的湯斌，顯然是清康熙以后發(fā)生的變化。這說明，劉猛將在士大夫眼里并非正統(tǒng)神祇。但是劉猛將又已經(jīng)成為太湖流域眾多村落神祇之一（總管堂和猛將堂都是這類村落小廟），于是便在雍正時(shí)期附著了驅(qū)蝗的神話而搖身一變，成為正統(tǒng)化神明。

費(fèi)孝通的家鄉(xiāng)吳江的開弦弓村雖在陸上，其實(shí)距離東山島很近，由于圩田分別向外擴(kuò)展，如今兩地間的湖面已經(jīng)非常狹窄，因此也是在圩田基礎(chǔ)上形成的村落，估計(jì)也是水上人上岸定居的結(jié)果。他說村里有個(gè)拜“劉皇”的地域性組織，由30戶人家組成，這個(gè)組織叫做“段”。開弦弓村有11個(gè)段，分別是城角圩4段、涼角圩3段、西長(zhǎng)圩2段、談家墩2段。雖然費(fèi)先生沒有說明這個(gè)“段”是怎樣的祭祀組織，卻說“每年兩次聚會(huì)的目的據(jù)說與收成有關(guān)”，“劉皇是上蒼派來保護(hù)免遭蝗災(zāi)的神道”。顯然說明這個(gè)“劉皇”就是劉猛將，而且所謂“兩次聚會(huì)”即指春祈秋報(bào)，這個(gè)劉猛將其實(shí)就是社神。

費(fèi)孝通著《江村經(jīng)濟(jì)》

與東山不同的是，處在大陸邊緣的開弦弓等村成陸后就農(nóng)業(yè)化了，不像東山至今還有許多人從事水上養(yǎng)殖。但費(fèi)孝通所講吳江縣“劉皇”成神的故事是，劉皇是個(gè)淘氣的、與后母關(guān)系不好的小朋友，有一天把朋友們叫到家中，把家里的牛都?xì)⒘?。為了有時(shí)間把死牛放置好，他還用巫術(shù)讓太陽(yáng)晚些升起，結(jié)果被后母虐待致死。我認(rèn)為這個(gè)故事隱喻著水上人初上岸后對(duì)農(nóng)耕生活的抗拒，因?yàn)樗喜稉撇恍枰紤]農(nóng)時(shí)的因素，也不需要相對(duì)較大的生產(chǎn)成本，特別是較容易逃避賦役，并享有更大的自由度。

正如我在《江南“低鄉(xiāng)”究竟有何不同》一文中所說，認(rèn)為劉猛將最初是水上人的神猶屬假設(shè)，只能通過這樣的一些間接的材料加以證明。但從田野觀察來看，目前可以肯定東山的猛將堂與水上人上岸之后建立的村落有著對(duì)應(yīng)關(guān)系，只是這些人上岸的時(shí)間早晚有差別。如今鎮(zhèn)中心街區(qū)靠近山麓地帶的猛將堂一般規(guī)模較大，而且傳說是劉猛將七兄弟或八兄弟；但今紫金路以東的潦里村以下各自然村，至今充斥水面和船只的圩田、港、塘地區(qū)，猛將堂的規(guī)模較小，而且相距很近。上面會(huì)有一些佛教寺、庵及城隍殿、東岳廟等，下面的村落中卻只有猛將堂。此外，雖然現(xiàn)在多數(shù)“抬猛將”是村落間走街串巷，但農(nóng)歷六月二十三有些村落是要坐船從水路去槎灣葑山寺舉行儀式的，比如潦里下面的港東、港西、俞家厙等村的猛將，這或許體現(xiàn)了水上人與先上岸陸居的人群之間的關(guān)系（見圖7）。

東山劉猛將的例子，若看其背后的人群則與淇澳島類似，但做法又與遂昌的蔡相或社殿諸神相近，即拋棄了更為“原始”的社壇形式，而以具有歷史生平的偶像神的形式登堂入室，這當(dāng)然與各自區(qū)域歷史的結(jié)構(gòu)過程有直接關(guān)系。浙南山區(qū)至少保留著宋代居民留下的碑刻，東、西兩山出現(xiàn)寺院和文人足跡還要早得多，這使他們具有長(zhǎng)期存在的、更為成熟的神靈系統(tǒng)，作為后來者的文化資源。這三者的共性在于它們都在形式或者本質(zhì)上被納入了社的傳統(tǒng)，只不過包括劉猛將在內(nèi)的太湖流域村社神靈已經(jīng)基本脫去了社的外衣，而這在作為中原王朝腹心地區(qū)的黃河中游體現(xiàn)得更為明顯。

圖7 潦里的港東、港西和俞家厙猛將堂

同治《蘇州府志》

四、山西晉祠周圍村落中的五道廟

晉東南的村社組織已因趙樹理的小說和杜正貞的研究為人熟知，但除了豫西北和晉南的部分地區(qū)有類似的現(xiàn)象外，山西的中北部地區(qū)似乎情形有所不同。其重要性更體現(xiàn)在以這些村廟為中心的作為社會(huì)組織的“社”，體現(xiàn)為他們的儀式活動(dòng)稱為“賽社”，而不僅僅是因?yàn)槟切┐鍙R在民間文獻(xiàn)和百姓口中被稱為“社”“大社”或“社廟”。

杜正貞著《村社傳統(tǒng)與明清士紳——山西澤州鄉(xiāng)土社會(huì)的制度變遷》

在最近的文章中我已討論了自先秦以來各種層級(jí)的社在北方地區(qū)的逐漸消失，我以為這是中央集權(quán)化或大一統(tǒng)體制的結(jié)果。我懷疑晉祠（唐叔虞祠，不是圣母殿）具有諸侯之社的性質(zhì)，只是后來被逐漸淡化了，因?yàn)槠碛瓯緛砭褪巧缂赖幕竟δ?。明嘉靖《吳邑志》中有這樣一段記錄：

吳泰伯至德廟在閶門內(nèi)。東漢桓帝永興二年，太守糜豹建于閶門外，歷吳至唐天寶約七百年。采訪使狄梁公盡毀江南淫祠，而此廟特存。后梁乾化二年，吳越武肅王錢氏始徙置于此。宋元佑（祐）六年，知軍州黃履奏賜額曰至德。崇寧元年，知府吳伯舉請(qǐng)疏上爵，有詔封至德侯。淳佑（祐）六年春，提刑潘凱款祠，已而趨兩廡下，見土木塑像諸詭異，列陳其中，退亟戒其屬撤之，乃像仲雍、季札侑泰伯祀，并敘其系，自古公至友為世三十三，刻之石焉。至國(guó)朝洪武二年，例改封曰吳泰伯之神，定為春秋二祭。宣德五年夏，知府況鐘始至，以蘇多囂訟，思以禮讓化之，亟率父老謁祠下，見其頹圯，即日涂墍翻，凡修飾舊屋四十楹皆一新。

我猜測(cè)泰伯祠和叔虞祠都是由諸侯的國(guó)社變化而來，所以唐代狄仁杰在盡毀淫祠的同時(shí)，唯獨(dú)將它保留了下來。但到宋代，地方官還是覺得廟內(nèi)神像十分詭異，于是加以改造，到明初把它進(jìn)一步儒家化或禮儀化。此后，這些廟就被改造為先賢的紀(jì)念堂，而不是在儀式中要貢獻(xiàn)血淋淋犧牲的社。

狄仁杰像

與諸侯的國(guó)社命運(yùn)相同，除了天子之社永遠(yuǎn)存在之外，洪武禮制中的里社遺跡在北方也已十分罕見。2017年6月，我們?cè)谏綎|濟(jì)寧市任城區(qū)的喻屯村發(fā)現(xiàn)一塊明嘉靖二年《臨清衛(wèi)左所屯社壇》碑，據(jù)碑陽(yáng)文字“山東都司臨清衛(wèi)指揮使司為申明鄉(xiāng)約以敦風(fēng)化事”，可知系與東山及長(zhǎng)洲里社碑屬同一背景下的產(chǎn)物，其他文字除“里社”改為“屯社”、 “當(dāng)年里長(zhǎng)”改為“當(dāng)年屯頭”、“嘉靖五年”改為“嘉靖元年”等外，大部分文字雷同。同時(shí)碑陰之額為“題名屯營(yíng)永遠(yuǎn)碑記”，首行為“臨清衛(wèi)左所百戶鄭全并屯約正約副等”，后依次為屯丁題名，最后是“廟主宋山”，可見在一個(gè)百戶所中也建有社壇。但在絕大部分北方地區(qū)，不要說在生活中完全不見社壇，就是遺跡也極少。

不過，我在晉祠周圍的村莊里進(jìn)行田野調(diào)查的過程中，還是發(fā)現(xiàn)了讓我感興趣的東西。在這些村莊的路口處或者古樹下，有一個(gè)或兩三個(gè)連底座一人高的小廟，廟中通常有一尺高的神像，村中居民平時(shí)都會(huì)燒香，形式和位置都非常像社，即社壇向社廟轉(zhuǎn)變的過渡狀態(tài)，但現(xiàn)在多稱為五道廟，也有少數(shù)稱三元宮（見圖8）。

圖8 山西太原晉源區(qū)鄉(xiāng)村里的五道廟

晉祠

關(guān)于華北的五道廟，許多晚清的地方志都記載人死后下葬之前，要去五道廟那里“告廟”，多數(shù)建在村口。但嘉靖《太原縣志》卻在記載臺(tái)駘廟之下備注“俗呼五道廟”，倒是一個(gè)全新的解釋。臺(tái)駘是上古傳說中山西的地方水神，在王郭村，規(guī)模曾大到“成屋八十有二楹”。宋代有《重修昌寧公廟碑記》，其中說“昔孔融以甄子孝聞，配享邑社；劉涓以太伯廟毀，遽修衡宇”，是將其視為一邑之社的，后至明代衰微，淪落為一村的社神。也有人說“五圣祠一名五道廟，村村有之”，與江南地區(qū)的五通、五顯、五路都是一樣的神靈，不過“若北方所祀，則皆云為土地、山神、苗神、龍王、增福諸神，或減其二為三圣，又或增為七圣、九圣，與南方有異”， 這些神的功能都是保佑一境，這等于說到了某個(gè)時(shí)期，社化為了若干分身，五道廟只是這些分身的集合。

清代乾隆時(shí)河北昌黎有個(gè)文人叫邢汝謙，某日去拜訪朋友，“見宅之東有石四片，砌為小洞，似壇非壇，似室非室，令徒告余曰：此五道廟也，余先生朔望實(shí)盡禮焉”，于是就寫了兩封長(zhǎng)達(dá)4 000字的信去教訓(xùn)那位朋友。他在第二封信中說：

今者奉祀五道，朔望進(jìn)香，足下若謂從俗，仆亦不可則止。乃又妄為引經(jīng)據(jù)典，援正入邪，若謂古今之尊而奉之者，實(shí)有其人，問其所以，五道之神非他，社稷是也。夫五道之神為祀典不載之神，為士君子不齒之祀，足下乃以社稷當(dāng)之，是以楊墨為程朱，以佛老為孔孟也。

這說明，那位朋友的確是把五道當(dāng)作社來祭祀的。他在講了一大篇禮制中的社祭應(yīng)該如何之后，還繼續(xù)尖刻地諷刺說：

今足下之所謂社壇……而但見白石砌為環(huán)垣，似壇而非壇也；小洞頻藏雞犬，似室而非室也。即足下亦自言，宅東石廟，雖未人其形也，而已宇其地矣。夫亡國(guó)之社屋之，奄其上，紫其下，自言與天地絕也。今以石建廟，其為屋之也，奚疑天陽(yáng)之氣何以達(dá)？雨露之氣何以接？封土累土之義又何以著？將以石室藏社乎？

嘉靖《太原縣志》

這又說明乾隆中葉北直隸地區(qū)還是有我們今天在華南見到的那種社壇的，只不過它們就叫做五道廟。這也初步證實(shí)了我的判斷，晉祠周圍各村中的五道廟，其實(shí)就是社的變身。

明清時(shí)期的太原縣城，即今天的太原市晉源區(qū)內(nèi)晉陽(yáng)古城，至民國(guó)時(shí)城內(nèi)原共有22個(gè)五道廟，大者占地十余米，小者尺余，至今仍保存若干。里面有兩座神像，一座是柳下跖，一座是福德正神，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，這些五道廟源于過去的社廟。直至民國(guó)時(shí)，城內(nèi)又有二十四社，東、西街各有六社，南街八社，北街四社，社日祭社時(shí)要各家點(diǎn)燈。另外七月初五龍?zhí)鞆R會(huì)時(shí)城隍出巡，先去晉祠迎接圣母，然后巡游各村，“有五道的地方”是各地必經(jīng)之處，叫做“神路”。儀式的主要執(zhí)行者就是四街二十四社，整個(gè)過程直至七月十四。雖然經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的歷史層累，我不能確定城內(nèi)這24個(gè)社（祭祀組織）是否對(duì)應(yīng)那22個(gè)五道廟；又因?yàn)槌勤虺鲅簿靡淹Ｖ?，它們到周邊各村的五道廟時(shí)是怎樣一種儀式，也暫時(shí)無(wú)從得知，但作為社壇變身的五道廟依然在區(qū)域的意義上發(fā)揮作用，則是毫無(wú)疑義的。

從表面上看，華北很少見到華南那種社壇，晉東南、豫西北普遍存在的社廟或者類似遂昌社殿那種可以納入社的傳統(tǒng)的系統(tǒng)也不多見，但在實(shí)際上卻可以看到許多社的變身，而且深深地嵌入基層社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。在黃河中游和長(zhǎng)江下游地區(qū)漫長(zhǎng)的歷史過程中，尤其是在北族居民進(jìn)入中原后產(chǎn)生的影響下，神廟系統(tǒng)發(fā)生了許多復(fù)雜的變化，按邢汝謙引申南宋福建理學(xué)家陳淳的話說：

北溪陳氏曰：佛老來而祀亂。鄉(xiāng)邑之僧寺、道院金碧熒煌，其朘民膏血而成之者，久置社稷于弗道矣！而五道尤為入佛老之始，蓋梵剎蕊珠，鄉(xiāng)里力不能建，姑且隘其規(guī)模，先立五道以祀之，以五道為佛老役使之神，歲時(shí)致祭，庶不得罪于佛老耳。故有祀佛老而不祀五道者，未有尊五道而不遵佛老者也。

實(shí)際上陳淳的原話是說：“大凡不當(dāng)祭而祭，皆曰淫祀。淫祀無(wú)福，由脈絡(luò)不相關(guān)之故。后世祀典只緣佛老來，都亂了。如老氏設(shè)醮，以庶人祭天有甚關(guān)系？如釋迦亦是胡人，與中國(guó)人何相關(guān)？” 并未與五道廟直接聯(lián)系。但無(wú)論陳淳和邢汝謙的解釋是否正確，古老的社的系統(tǒng)確已不能滿足實(shí)際需要，被各種各樣、來源不同的禮儀標(biāo)識(shí)所遮蔽，或者變身，或者隱藏在后起的祭祀系統(tǒng)中，留存在社區(qū)人群和社區(qū)生活的深層記憶里。

陳淳像

五、歷史過程的“折疊”與“拉伸”

以上四個(gè)例子，分別處在珠江流域、錢塘江流域、長(zhǎng)江流域和黃河流域，又分別屬于海島、山區(qū)、湖區(qū)和平原。這并不是我有意選擇的，而只是因?yàn)樵谀切┑胤蕉加羞^若干次田野觀察的經(jīng)歷。它們所體現(xiàn)出來的社的類型大體上是這樣的：只是在大樹下或路口、碼頭放幾塊石頭（類型I）；用石塊搭起來或砌起來一個(gè)臺(tái)或者一個(gè)壇，有或沒有神主牌（類型II）；一個(gè)一兩米高、有屋頂?shù)男R，里面有或沒有神像（類型III）；人可以進(jìn)去燒香祭拜的社廟，無(wú)論人們叫不叫它社廟（類型IV）。

我并不試圖把它們理解為線性進(jìn)化過程中依次出現(xiàn)的幾種社的形態(tài)，而試圖尋求制造它們的人群的動(dòng)機(jī)和賦予它們的不同意義，當(dāng)然我也并不能否認(rèn)說，在上古時(shí)期存在的社，一般是那種只有幾塊石頭或一棵大樹的形態(tài)。事實(shí)上，即使是各地官府依據(jù)禮制建造的社，也有不同類型，如浙江宣平“社稷壇，舊在城東甌溪下，今移置縣南通濟(jì)橋側(cè)。按古禮，左宗右社，在西舊壇庶于禮合。其祭器用磁，案卓高一尺三寸，以社為土神，古者皆席地而祭也”。又如閩北浦城“社稷壇，在縣西官社巷。成化十年副使劉城置□德星門外，萬(wàn)歷年知縣任僖重建。一、壇制：北向，廣二丈五尺，深如之；高三尺，階三級(jí)，前九丈五尺，三面五丈。祀者從北入。一、石主：長(zhǎng)二丈五寸，方一尺，立壇上正中。近有□露圓尖，距壇二尺五寸。一、社稷木主二：高二尺二寸，闊四寸五分，厚九分，座高四寸五分，闊八寸五分，厚四寸五分”。前者有個(gè)低矮的供桌，規(guī)模不大，類似民間的社壇；后者不僅規(guī)模很大，而且有個(gè)很高大的石主，應(yīng)該是以石為社的傳統(tǒng)遺存，而木主則是明初禮制的產(chǎn)物。

顧頡剛著《古史辨自序》

我想起鄭振滿教授解釋福建山林契約中的“土記”一詞，說是山區(qū)的人們?yōu)榱藰?biāo)識(shí)領(lǐng)地，就做個(gè)記號(hào)，表明此地將來要用作墳地。無(wú)論在宗教的意義上說，社的最初含義是什么，但對(duì)生活中的人們來說，社的初始意義和基本意義就是一個(gè)“土記”。所以，無(wú)論處在哪個(gè)歷史時(shí)期，新定居或新移入的人群需要用一種比較明確而簡(jiǎn)單的形式留下一個(gè)標(biāo)識(shí)入居權(quán)的記號(hào)，但定居漸久之后，這個(gè)記號(hào)會(huì)被賦予更為豐富多樣的、適應(yīng)居民不斷增長(zhǎng)的需求的意義，同時(shí)逐漸符合地方文化傳統(tǒng)和主流社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制度要求，社的不同形態(tài)應(yīng)該是這樣的歷史特征的表現(xiàn)。

我認(rèn)為在歷史人類學(xué)的區(qū)域性研究中，對(duì)珠江三角洲地區(qū)的思考最為成熟；在另文中，我也指出，這些思考彰顯出的珠三角地區(qū)的歷史特征使其成為類似研究中的“理想型”。根據(jù)我有限的田野經(jīng)驗(yàn)，我們今天能在珠三角地區(qū)看到社的上述四種類型的全部，而在華北和江南地區(qū)至多能看到類型III和類型IV，而以類型IV為主，甚至浙南山區(qū)也差不太多。是什么原因造成這樣的狀況呢？

我認(rèn)為，這是因?yàn)橹槿堑貐^(qū)是在相對(duì)較短的時(shí)間內(nèi)經(jīng)歷了快速的發(fā)展。我們都知道這一地區(qū)在秦漢時(shí)期就已進(jìn)入中原王朝的版圖，珠三角的腹心地區(qū)在唐宋時(shí)期開始了早期開發(fā)，但直到明代，隨著沙田的開發(fā)，才開始了一個(gè)與中原王朝節(jié)奏基本同步的社會(huì)結(jié)構(gòu)過程。但與此同時(shí)，沙田的開發(fā)還在繼續(xù)，廣州地區(qū)周邊的山地族群和沿海的水上人還在不斷加入這個(gè)過程，這個(gè)過程甚至跨越清代，一直延續(xù)到民國(guó)時(shí)期以后。在這個(gè)過程的數(shù)百年內(nèi)，世界和中國(guó)又經(jīng)歷了人類歷史上最劇烈的變化，而這個(gè)變化又使這一地區(qū)首當(dāng)其沖，使其成為中國(guó)感受這一變化的窗口，大大加速了這里的社會(huì)歷史進(jìn)程，使不同的人群面對(duì)著完全不同的歷史使命：一些人剛剛開始在新的土地上爭(zhēng)取到“入住權(quán)”，另一些人還在努力使“神明正統(tǒng)化”，還有些人已經(jīng)在國(guó)家和地方上獲得了話語(yǔ)權(quán)。在數(shù)百年內(nèi)，面對(duì)不同使命的不同人群，在這塊土地上留下了不同形態(tài)的印記，而沒有被時(shí)間的長(zhǎng)河完全淹沒，或者被完全整齊劃一。我們今天可以同時(shí)看到珠三角地區(qū)四種類型的社，就是這一快速發(fā)展過程的表征，所以在一個(gè)比較的意義上，我將其視為歷史過程的“折疊”或者“壓縮”，但又是某種社會(huì)結(jié)構(gòu)的“拉伸”或者“延展”。因此，珠三角地區(qū)的歷史人類學(xué)研究有助于我們對(duì)整個(gè)中國(guó)史的認(rèn)識(shí)和把握。這一對(duì)“華南研究”本體論意義上的認(rèn)知，是以往主要從方法論意義上的評(píng)價(jià)所忽視的。

這樣一種歷史過程的“折疊”還可以通過另一種方式表現(xiàn)出來，那就是浙江遂昌的禹王宮所展現(xiàn)的那種形貌。如今我們看到的禹王宮，已經(jīng)是社的形態(tài)IV了。村前有一條山溪，一條條巷子走進(jìn)去就是一個(gè)個(gè)自然村，形態(tài)上有點(diǎn)像珠三角地區(qū)的篦狀村落，這個(gè)禹王宮就在一條巷子走進(jìn)去不遠(yuǎn)，大致在村口的位置。我們不太清楚歷史上的社是否就在這個(gè)位置，但廟內(nèi)既有社主的神主牌即形態(tài)II，又有帶屋檐的矮小神臺(tái)和神像即形態(tài)III，如果神臺(tái)上擺放的三角形石頭真是傳統(tǒng)的石社遺存的話，形態(tài)I也就有了，他們一起構(gòu)成了形態(tài)IV。這種格局的存在，或許是因?yàn)樵凇吧衩髡y(tǒng)化”的過程中，原來一直存在的幾種形態(tài)的社在某個(gè)時(shí)期被集中放到廟里，或許是因?yàn)楹笕藗冃陆ㄋ聫R時(shí)在其中著意保留他們不同時(shí)代的歷史記憶。

蕭鳳霞著《踏跡尋中:四十年華南田野之旅 (Tracing China: A Forty-Year Ethnographic Journey)》

遂昌西鄉(xiāng)村落中的社殿也在某種程度展現(xiàn)了這種“折疊”。許多社殿里都有一個(gè)神臺(tái)或者供桌，上面通常就是貼一張紅紙，書寫著許多神靈的名稱，中間一行往往是社主，這實(shí)際上就是神主牌的簡(jiǎn)易形式。但也有的神臺(tái)上放置神像，比如淤頭興新圓滿社正中央供的是三尊神像，右邊一尊的形象明顯是土地公。在其左側(cè)另有一個(gè)較簡(jiǎn)陋的神臺(tái)，神像是樟樹娘娘，左聯(lián)寫的是“千年古樟保孩兒”，上面橫批上寫的是“樟娘保孩”，應(yīng)該是較古老的社樹的遺存。這體現(xiàn)了形態(tài)III和形態(tài)IV的共存，也體現(xiàn)了形態(tài)I的人格化。這種情況在珠三角地區(qū)也比較常見，比如在一個(gè)較小的北帝廟里，側(cè)面會(huì)擺放一個(gè)矮小黝黑的神像，雖然處在一個(gè)不起眼的邊角位置，但本村人往往尤為重視。

遂昌西鄉(xiāng)地區(qū)的開發(fā)歷史較長(zhǎng)，我們?cè)诋?dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)一塊南宋理宗嘉熙年間的墓志，墓主是從松陽(yáng)遷至此地的，但明清時(shí)期福建移民大量遷入，他們會(huì)用一些新的神靈系統(tǒng)來彰顯他們的入住權(quán)。如前所述，蔡相信仰是在明代起源于遂昌蔡源三村的，后來才逐漸擴(kuò)展到練溪十六坦地區(qū)。直至今天，蔡源三村的蔡相游神活動(dòng)也是自成一體，并不加入練溪十六坦的游神，這說明兩個(gè)區(qū)域的人群之間的關(guān)系是疏離的。但是，蔡相與各自地區(qū)的社神系統(tǒng)又是并存的，蔡相廟并未覆蓋掉本地的社殿，比如禹王宮所在的蔡和村的蔡相廟就在該村的更高處。蔡相游神時(shí)要在各村社殿停留祭拜，是對(duì)更古老的傳統(tǒng)的尊重；而祭拜后將社殿的神主請(qǐng)出，加入蔡相游神的行列，又是表示古老傳統(tǒng)對(duì)新進(jìn)因素的接納。這樣，蔡相廟就成為新進(jìn)人群的類型IV社廟。所以蔡相廟往往規(guī)模宏大，雕飾華麗，但廟內(nèi)并無(wú)任何標(biāo)記表現(xiàn)更古老的傳承，也即并不顯示任何歷史的折疊。它的重要作用在于將原有的傳統(tǒng)擠壓到一個(gè)更為狹小的空間，因此形成了禹王宮那樣的歷史折疊，這種情況在中國(guó)的其他地區(qū)也常?？梢砸姷?。

在我們跑過的浙中、浙南和閩北地區(qū)，情況與遂昌很像，這是因?yàn)榈鼐壗咏?，生態(tài)環(huán)境及歷史過程相似。在金華武義縣陶村，原來的6個(gè)自然村每村都有一個(gè)香火屋，就是社廟，原來水口有5個(gè)廟，現(xiàn)剩一個(gè)關(guān)帝廟，應(yīng)該也是社。在閩北的浦城、邵武，許多村口、路口都有直接稱為“社廟”的建筑，村中也有叫別的名稱、實(shí)際上也是社廟的廟宇，在比較偏僻的山里，也有幾個(gè)小村聯(lián)合做一個(gè)社的?？偟膩碚f，我所見多為類型IV，只是在邵武的坎頭村趙氏宗祠旁的大樟樹下，有個(gè)類型III的社。一棵老樹、一個(gè)社、一口古井，是一個(gè)定居聚落的典型標(biāo)識(shí)（見圖9）。

圖9 福建邵武的坎頭村趙氏宗祠旁的社與社樹

在遂昌以南的松陽(yáng)石倉(cāng)，我們從田野觀察和民間文獻(xiàn)中均發(fā)現(xiàn)與遂昌非常相近的現(xiàn)象。原來的社壇后來都變成了社廟。如山頭村興慶社、后宅村齊佑社、永城西社等均為水口社，有些社廟供奉著社公、社婆，但也有更多的社廟后來供奉更為知名的神祇。如上述興慶社拜的是大禹，下宅街永城大社同樣拜的是大禹，后宅下水口則直接稱為禹王廟，還有拜大禹的被稱為大王廟。除此之外，一些村里的龍王廟、大王廟、夫人廟、五顯廟等，無(wú)一不是社廟。這些社廟在清代的民間文獻(xiàn)中被稱為社殿，而且山頭村的龍神廟也是徐福社所在整個(gè)坦的社廟。如果我們仔細(xì)考察這些社廟重修的時(shí)間和內(nèi)容，大體上可以知道它們何時(shí)從類型I和類型II轉(zhuǎn)變?yōu)轭愋虸II或類型IV的，從而可以進(jìn)一步了解在這些時(shí)候不同的聚落發(fā)生了怎樣的社會(huì)變化。

太湖流域和華北腹心地區(qū)已經(jīng)幾乎見不到類型I和類型II的社了。今天的當(dāng)?shù)厝艘膊粫?huì)認(rèn)為猛將堂或五道廟就是社，這只是我們根據(jù)文獻(xiàn)記錄、廟的形制和功能所做的判斷，認(rèn)為它們是不同人群根據(jù)需要和情況變化對(duì)原有傳統(tǒng)的改造，所以是社的變身。正如乾隆年間編的《太湖備考》記載東山的土地祠時(shí)說，“又令各鄉(xiāng)村每里立社，以祀土谷之神，是則土地乃正祀也。今各鄉(xiāng)村不稱土地，而稱為某王某侯，且各有姓氏，厭常喜怪，變正為淫，良可嘆息”。

《太湖備考》

我認(rèn)為，這是由于在漫長(zhǎng)的人群定居和區(qū)域開發(fā)的歷史過程中，原有的禮儀標(biāo)識(shí)經(jīng)過了多次選擇、淘汰、清洗和覆蓋，經(jīng)過了多次“神明正統(tǒng)化”過程，禮儀標(biāo)識(shí)變得日益單一和標(biāo)準(zhǔn)化。比如，當(dāng)北族幾次南下中原之后，佛教和道教勢(shì)力滲入地方社會(huì)，可能極大地影響到景觀的改變；都城在這兩個(gè)地區(qū)的先后建立，使國(guó)家禮儀率先對(duì)這些地區(qū)進(jìn)行沖刷蕩滌，等等。就像前面提到的例子，在清中葉河北某地還存在類型I或II的社，但立刻被某個(gè)很強(qiáng)調(diào)禮儀制度正統(tǒng)的文人狠狠批判了一通，相信很快就不見了。所以，同樣在比較的意義上說，這里的區(qū)域歷史過程得到某種“拉伸”或“延展”，即區(qū)域社會(huì)的某些歷程比其他一些地區(qū)更漫長(zhǎng)和復(fù)雜，在某種意義上說，傅衣凌所說“死的拖住活的”或是這種“拉伸”或“延展”的動(dòng)因。我們知道，將富有彈性的材料，比如皮革，進(jìn)行拉伸后，材料表面上的一些特征會(huì)被改變，皮革上原來肉眼可見的細(xì)小孔隙或紋路就會(huì)消失不見了。

晉東南—豫西北等地區(qū)存在至今的社廟可以歸入類型IV，也可以被視為歷史過程“拉伸”的結(jié)果。但這當(dāng)然不能只是賦予如此籠統(tǒng)而宏大的解釋，不同區(qū)域存在不同類型的社背后，也都有更為深層的社會(huì)肌理和運(yùn)行機(jī)制，盡管本文的重點(diǎn)并不在此。我們不是很清楚漢唐時(shí)期這里是否存在過類型I至類型III的社，也許我們的田野工作做得還很不細(xì)致，甚至沒有看到明初里社社壇即類型II的遺存，但從現(xiàn)存的古建筑形式和修廟碑文中的描述來看，至少在金元時(shí)期就存在許多社廟性質(zhì)的規(guī)模較大的廟了。我初步的想法，是北朝隋唐時(shí)期地方社會(huì)的佛教社邑組織從佛教造像的形式發(fā)展到修建大型的佛寺，影響到后世，使得宋金時(shí)期作為鄉(xiāng)里組織的社也將大型的、具有更為正統(tǒng)化名稱的廟宇作為社廟的主要形式，逐漸替代了小型的社壇或社廟。在其他許多地方，那些小型的社壇或社廟則變身而成具有別的名稱的小廟或祭壇。

傅衣凌

圖10 山西大同助馬堡武道廟

就五道廟而言，當(dāng)代的一位攝影家為我們呈現(xiàn)了近300年來華北常見的現(xiàn)象（見圖10）。在晉北長(zhǎng)城腳下的助馬堡，當(dāng)?shù)厝藢?duì)他說：“我們堡原來是全廟堡，城隍、龍王、關(guān)帝廟都有，后來全拆了?！苯Y(jié)果他發(fā)現(xiàn)，“完整的廟只有一座了，在東堡中間有一座門朝東的小武道廟，小廟只有3平方米左右，廟中有神畫像三幅，正面是武道神君，南北分別是白無(wú)常、黑無(wú)常像，這也是村里有老人故去報(bào)廟的地方”。從廟里的神像可以判斷，這個(gè)武道廟無(wú)疑就是五道廟，因?yàn)槭菑?fù)建，改名“武道”比較容易獲得批準(zhǔn)，也可以用長(zhǎng)城的特點(diǎn)賦予其合法性。村民所謂“全廟堡”是明代的制度與情勢(shì)決定的，因?yàn)樵诩尉改觊g這里由參將駐扎，下轄9堡，軍數(shù)千人，即千戶所城的級(jí)別，根據(jù)禮制應(yīng)建城隍廟等一應(yīng)祠廟，其他村、堡就未必了。但無(wú)論是從明中后期以降的整體變化來看，還是從隆慶和議后助馬堡的重要地位降低來看，明初禮制規(guī)定的鄉(xiāng)村祭社、祭厲系統(tǒng)被逐漸破壞了，但鄉(xiāng)民在生產(chǎn)和生活中的需求依然存在，這樣就分化出不同職能的神祇，集中于五道廟中，特別是與死亡禮儀有關(guān)的神祇，但這并不妨礙社的傳統(tǒng)仍在五道廟中延續(xù)。這個(gè)例子說明，生活世界的變化會(huì)導(dǎo)致文化表征的改變，但傳統(tǒng)是否依然存在，取決于它是否具有被“再發(fā)明”的價(jià)值。

江南地區(qū)和華北地區(qū)一樣，佛教勢(shì)力在南北朝時(shí)期十分興盛，并且極大地影響到了基層社會(huì)，同時(shí)也伴隨著道教勢(shì)力和國(guó)家意識(shí)形態(tài)力量的擴(kuò)展。在這種情況下，原有的禮儀系統(tǒng)受到?jīng)_擊，或至少在悄然改變，像我以為曾經(jīng)是諸侯之社的太原晉祠和蘇州泰伯廟也被披上了新的外衣，在毀淫祀的旗號(hào)下，大量地方性神靈被迫消失或變身。但在兩宋以后，江南的山區(qū)開發(fā)和湖區(qū)圍墾、華北地區(qū)北族的入居，都造成了人群、資源和社會(huì)結(jié)構(gòu)的重組，原有的由佛教控制地方社會(huì)的局面遭到改變。比如我們?cè)诮髂喜浇陌擦x縣所見，大批建于唐代的名為某某院的佛寺，到了明清時(shí)期已多數(shù)廢毀了，新的居民樹立了自己新的禮儀標(biāo)識(shí)。也即如我們今天所見，社消失了，顧頡剛為了體驗(yàn)上古的社祭只好去考察與社的系統(tǒng)沒有太大關(guān)系的妙峰山。

本文作者著《歷史人類學(xué)的旨趣：一種實(shí)踐的歷史學(xué)》

在一般意義上說，任何一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)都是層累的；但在不同區(qū)域，這個(gè)層累的表現(xiàn)都是很不相同的。有的社會(huì)經(jīng)過漫長(zhǎng)而多次的層累，原有的歷史過程被大小不同的、能動(dòng)的力量遮蔽或者固化了，看起來就像一個(gè)始終未變的、僵化的社會(huì)，黑格爾對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)就是被這種表面現(xiàn)象欺騙了的結(jié)果；還有的社會(huì)經(jīng)歷了相對(duì)短暫而迅猛的變化，沒有來得及僵化或被遮蔽，于是看起來比較多樣化，其結(jié)構(gòu)的層累比較簡(jiǎn)單，甚至曝露在人們的目中。因此，一個(gè)漫長(zhǎng)歷史過程的“折疊”恰恰是某一社會(huì)結(jié)構(gòu)的“拉伸”，就像珠三角地區(qū)和遂昌禹王宮所展現(xiàn)的那樣；而這一歷史過程的“拉伸”又恰恰是某一社會(huì)結(jié)構(gòu)的“折疊”，就像江南、華北和其他許多地方那些無(wú)名有實(shí)的社廟所表現(xiàn)的那樣。

[原文載于《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期，作者：趙世瑜，北京大學(xué)歷史學(xué)系]

編輯：若水